第七章 俘囚期、以西結與第二以賽亞
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羅馬人圍攻耶路撒冷時，約瑟夫斯随羅馬軍隊參戰，并打算充當雙方的調解人。
但是，由于猶太人不原諒叛徒，羅馬人又不信任他，他未得逞。
耶路撒冷陷落後，他定居羅馬，從事文學事業。
他在羅馬獲得公民資格和一筆年金，曾是韋斯巴息安、提圖斯和圖密善三朝寵臣。
他的第一部著作《猶太戰争史》（BellumJudaicum）共7卷，于75&mdash79年陸續問世，其中對66&mdash70年的大起義作了詳盡的叙述。
他極力渲染羅馬軍團的威力，顯然，他寫作此書的目的之一是勸猶太人趕快放下武器向羅馬人投降。
書中對猶太愛國者表現極端的仇視，對他們的命運竟然絲毫沒有同情心。
93年完成20卷《猶太古事記》（AntiquitatesJudaicae）。
書後附有一篇《自傳》（Vita），為自己的變節行為進行辯解。
身為曆史學家，他的分析比較膚淺，年代也常有錯誤，并且往往誇大和歪曲事實。
&mdash&mdash譯注 [3]這等事情或許在尼希米時代即已上演。
[4]在前一章的注釋裡我們曾提到，在巴比倫俘囚期的同時，也有一批猶太人逃難到埃及，他們定居在今日尼羅河中遊亞斯文地區的伊裡芬丁島（Elephantine），或稱&ldquo象島&rdquo，并形成一個特殊的猶太人聚居區。
1903年在當地發現大量亞蘭文字的紙草，根據考訂這批紙草的日期應該是公元前5世紀。
紙草的内容性質不一，其中一份記錄著名的貝希斯敦碑文（BehistunInscription），是波斯君主大流士刻在伊克巴他拿（Ecbatana）附近之峭壁上的，這份碑文是用三種文字寫成的，對近代鑒别古亞喀得文提供了非常珍貴的鑰匙：一份是結婚證書；另一份約寫于公元前419年，提到波斯政府下谕令，吩咐伊裡芬丁的猶太人，按照耶路撒冷聖殿的規例，遵守逾越節。
當地猶太人擁有耶和華的聖殿，可說是意義深遠的事。
因此，雖然遠離耶路撒冷，他們卻沒有忘記獨一的真神。
然而，耶和華的崇拜并不單純，因為發現了某些居民還崇拜其他三個神祇。
公元前410年發生暴亂，由埃及克農神（Khnum）的祭司率領，與波斯的官長共謀，結果耶和華的聖殿被毀。
伊裡芬丁的猶太人因為這事，而緻函耶路撒冷的大祭司約哈難，求援重建聖殿，但毫無回音。
然後在公元前407年，再緻函給當時的猶大省長巴閣阿斯（Bagoas），也寫信給撒瑪利亞省長參巴拉的兒子第來雅（Delaiah）和示瑪雅（Shelemiah）。
這事引起總督阿撒米斯（Arsames）的注意，他顯然曾竭力相助；因為後來的一份紙草說明，聖殿至遲在公元前402年重建了。
相關的紙草史料詳見，A.Cowley,AramaicPapyrioftheFifthCenturyB.C.（Oxford:ClarendonPress,1923）；參考ANET,pp.491-492DOTT,pp.256-269的摘錄。
較後期的一組在美國發表，參考E.G.Kraeling,TheBrooklynMuseumAramaicPapyri（NewHaven:YaleUniversityPress,1953）.G.R.Driver發表另一組的資料，AramaicDocumentsoftheFifthCenturyB.C.（Oxford:ClarendonPress,1954,abridgedandrevised,1957）。
&mdash&mdash譯注 [5]撒都該派（或撒都該人，sadduzäischePartei，Sadducee），大衛王之大祭司撒督之後代。
&mdash&mdash譯注 [6]關于以西結，參見Herrmann,Ezechielstudien,Berlin,1908。
[7]以西結在此幻象裡的未來審判法庭，與後來俘囚祭司的教會政治設計及以斯拉和尼希米就此設計的推行，并不相符，因此，如往常認為這個部分乃後來添竄的想法，是毫無道理的。
從出神忘我者的半病理性的、末世論的天啟傾向，遽轉為精心籌策一個未來國家計劃的主知主義傾向，一點兒也不是什麼獨特罕有的現象。
[8]盡管現存以賽亞書的這些篇章作成于俘囚時期是可以完全肯定的，而且其著作者與後來接續部分（第三以賽亞）的作者并非同一人也愈來愈受到承認，但仍有問題的是：是否應将列為第二以賽亞的篇章歸屬于一個著述者，或者将所謂的耶和華仆人之歌（&lsquoebed-Jahwe-Lieder,&lsquoeved-Yahwesongs）歸給另一人，而且這&ldquo神的仆人&rdquo之歌本身如今依舊是個解釋的難題。
在應予參照的研究文獻裡，除了Duhm的以賽亞書注解（1892）之外，還有Sellin,DieRätseldesdeuterojesajanischenBuchs（1908），其他著作為Gressmann在我們先前引用到的Eschatologie（1905）當中的讨論，以及Laue在TheologischeStudienundKritiken（1904）中的論文，還有Gieseb-recht,DerKnechtJahwesdesDeuterojesaja（1902）。
我們要特别一提Rothstein對于Sellin舊有解釋（Sellin,StudienfürEnstehungsgeschichtederJüdischenGemeindenachdembabylonischenExile,1901，第一卷）的透徹評論：TheologischeStudienundKritiken（1902,Bd.1,S.282）。
最新的研究特别是Staerk的論述（BWAT,Bd.14,1912），他區分以賽亞書裡的四首歌（42:1f.、49:1f.、50:4f.、52:13f.）與另一首神的仆人之歌，其中的&lsquoebed是指以色列民族。
在前四首歌裡，神的仆人是一個人物，而在前三首中他半是個英雄人物，半是個殉教者，被描繪成一個普世救贖者的先行存在，事實上是從對大衛一族的期待到先知群像的轉移。
對于Sellin的批評，很多是具有說服力的。
雖然如此，他的提問在某些重要點上仍具長遠價值。
Sellin是約雅斤假說，同時也是第二以賽亞書為統一體的主要代表人物。
此書也許是在對居魯士熱烈希望沖擊下片片段段寫就然後集合成書的，而不懷偏見且真誠地閱讀下來，應該會愈來愈能感受到著述統一性的論點是可信的。
反之，認為約雅斤是神的仆人的解釋似乎就難以令人接受，因為其中所刻畫的是個律法書教授的人物，換言之，是一個先知，而不是個王。
此書給人的印象是一個智性高超且狂熱的思想家為一小群志同道合的圈内人所寫的宗教詩。
所以，可以容我們這麼認為：在個人與集體兩可解釋性之間的擺動，是此一先知神義論意圖之中的藝術形式。
不過，對我們而言，Sellin的假說的決定性核心在于：與某一個人（約雅斤）相關聯的詩歌在其死後被著作者本身轉換成以色列民族，并因此而将之與原先在居魯士到臨的仰望下所作成的片段加以連結修訂成書。
以此，Sellin最終接受了這樣的主張：第二以賽亞在最終編修之時，無論如何已不再視約雅斤而是視以色列民族或其虔敬核心者為原先與王相關聯起來的那些資材特質的擔綱者。
唯有文獻學專家才能對此才氣煥發的構想道出關鍵話語。
即便如此，最終編修時，著作者的意圖仍是此處所預設的模棱兩可。
[9]除了Duhm之外，最近Hölscher也令人稱奇地提出（基于《以賽亞書》52:11、43:14）巴比倫之外的起源說，并推想是埃及（特别是Syene，由于49:12）。
隻不過，由于對居魯士的現實關切，這似乎不太能讓人接受，更不用說書裡強烈地關注于純粹巴比倫的事務。
[10]搭模斯崇拜，詳見第一篇第十三章此處注解。
&mdash&mdash譯注 [11]哈達·臨門（HadadRimon），可能是巴力神的一種别稱，是迦南與叙利亞地區的植物神。
每年當植物枯死時，巴力的崇拜者便認為他也死去了，并為他舉祭哀悼。
根據《列王紀下》（5:18）的記載，乃缦因攙扶他的主人亞蘭王進臨門廟叩拜并随之屈身，因而求告說：&ldquo我在臨門廟屈身的這事，願耶和華饒恕我。
&rdquo&mdash&mdash譯注 [12]&ldquo自從母胎耶和華就召選我&rdquo（《以賽亞書》49:1），這話一方面相應于巴比倫的王室禦用術語，另一方面相應于耶利米說自己未出母胎已受神意召命的記事（《耶利米書》1:5）。
Sellin（前引書，S.101ff.）已極力證明，在作者的文體裡回蕩着巴比倫贊歌與歎歌的強烈餘韻（再說，Kittel也已論及這點：CyrusundDeuterojesaja,ZATW,1898）。
[13]語出《馬太福音》5:39。
&mdash&mdash譯注 [14]有關神的仆人的章句特别強力地被使用在《對觀福音書》（馬太、馬可、路加福音）與《使徒行傳》裡，其次是《羅馬人書》與《哥林多前書》裡，但也用在《約翰福音》裡。
《哥林多前書》15:3顯示出，作為代罪犧牲而死的救世主的觀念已借着傳承而傳達給保羅。
與先知預言的關系則出現在《馬太福音》26:24（《以賽亞書》53:7、8）耶稣的話語裡。
與第二以賽亞按字逐句相對應之處所在多有，例如耶稣是那被揀選的（《路加福音》9:35、《使徒行傳》9:15、《以賽亞書》42:1）、神所喜悅的（《馬太福音》3:17、《以賽亞書》42:1），是上帝的羔羊（《約翰福音》1:29、36，《以賽亞書》53:4f.）、萬民的光（《約翰福音》1:5、《以賽亞書》42:6f.），他要努力招徕那勞苦擔重擔的（《馬太福音》11:28、《以賽亞書》55:1f.）而自屈卑微生活（《腓立比書》2:7，《以賽亞書》53:2、3），沉默似羔羊地忍受誤解（《使徒行傳》8:32f.，《以賽亞書》53:2、3）、控訴（《馬太福音》26:62f.）與鞭笞（《馬太福音》27:26），要為惡人求赦免（《路加福音》23:34）、要舍命作多人的贖價（《馬太福音》20:28、《以賽亞書》53:10f.），借此而使罪得赦免（《路加福音》24:47、《以賽亞書》53:5ff.），并因而得神榮耀（《約翰福音》13:31、14:13，《使徒行傳》3:13，《以賽亞書》49:5、55:5）。
尤具特征性的是《羅馬人書》4:25（《以賽亞書》53:12），此處保羅依從了七十子譯本相當容易受誤解的翻譯。
此外，使徒的角色也不時以第二以賽亞的形象來刻畫（《使徒行傳》13:47、《以賽亞書》49:6）。
所有對應之處都相當便利地彙集于E.Huhn,DiemessianischenWeissagungendesisraelitisch-jüdischenVolks,Bd.II,1900。
[15]常常徑以&ldquo人子&rdquo來取代&ldquo神的仆人&rdquo，這顯示出此一觀念通過（密教）中介承轉而來。
[16]提及&ldquo手與腳&rdquo的《詩篇》第16篇，在解讀上是有所訛誤的。
因此，這到底是否意指如同一個俘虜那樣踝骨被刺穿或被捆綁，還是很成問題。
不過，七十子譯本的翻譯似乎已證明實情就是如此。
而且接下來的詩句（22:18），說到以抽簽來分贓衣物，也透露同樣的信息。
但是，或許由于七十子譯本，基督教團必定是把那些章句解讀為十足的釘十字架情景，因為整個福音書的表現顯然是受到《詩篇》第22篇的影響。
據此，事情很有可能是，第二以賽亞的&ldquo被刺穿者&rdquo浮現在作者的腦海裡，而無論如何，《詩篇》第22篇通常就是被這麼解讀的。
這正如基督教團除此之外也混雜地利用神的仆人之歌與這個詩篇來作為基督出現的預言，并以此形塑出耶稣受難的情景。
[17]關于這點，參見Dalmann,&ldquoDerleidendeundsterbendeMessiasderSynagogueimerstennachchristlichenJahrhundert&rdquo,SchriftendesInst.Jud.IV（Berlin,1888）。
獻身代受苦難的想法本身在拉比時代是個人們非常熟稔的理念。
[18]不像何西阿會說先知是&ldquo靈人&rdquo。
但是，由于猶太人不原諒叛徒，羅馬人又不信任他，他未得逞。
耶路撒冷陷落後，他定居羅馬，從事文學事業。
他在羅馬獲得公民資格和一筆年金，曾是韋斯巴息安、提圖斯和圖密善三朝寵臣。
他的第一部著作《猶太戰争史》（BellumJudaicum）共7卷，于75&mdash79年陸續問世，其中對66&mdash70年的大起義作了詳盡的叙述。
他極力渲染羅馬軍團的威力，顯然，他寫作此書的目的之一是勸猶太人趕快放下武器向羅馬人投降。
書中對猶太愛國者表現極端的仇視，對他們的命運竟然絲毫沒有同情心。
93年完成20卷《猶太古事記》（AntiquitatesJudaicae）。
書後附有一篇《自傳》（Vita），為自己的變節行為進行辯解。
身為曆史學家，他的分析比較膚淺，年代也常有錯誤，并且往往誇大和歪曲事實。
&mdash&mdash譯注 [3]這等事情或許在尼希米時代即已上演。
[4]在前一章的注釋裡我們曾提到，在巴比倫俘囚期的同時，也有一批猶太人逃難到埃及，他們定居在今日尼羅河中遊亞斯文地區的伊裡芬丁島（Elephantine），或稱&ldquo象島&rdquo，并形成一個特殊的猶太人聚居區。
1903年在當地發現大量亞蘭文字的紙草，根據考訂這批紙草的日期應該是公元前5世紀。
紙草的内容性質不一，其中一份記錄著名的貝希斯敦碑文（BehistunInscription），是波斯君主大流士刻在伊克巴他拿（Ecbatana）附近之峭壁上的，這份碑文是用三種文字寫成的，對近代鑒别古亞喀得文提供了非常珍貴的鑰匙：一份是結婚證書；另一份約寫于公元前419年，提到波斯政府下谕令，吩咐伊裡芬丁的猶太人，按照耶路撒冷聖殿的規例，遵守逾越節。
當地猶太人擁有耶和華的聖殿，可說是意義深遠的事。
因此，雖然遠離耶路撒冷，他們卻沒有忘記獨一的真神。
然而，耶和華的崇拜并不單純，因為發現了某些居民還崇拜其他三個神祇。
公元前410年發生暴亂，由埃及克農神（Khnum）的祭司率領，與波斯的官長共謀，結果耶和華的聖殿被毀。
伊裡芬丁的猶太人因為這事，而緻函耶路撒冷的大祭司約哈難，求援重建聖殿，但毫無回音。
然後在公元前407年，再緻函給當時的猶大省長巴閣阿斯（Bagoas），也寫信給撒瑪利亞省長參巴拉的兒子第來雅（Delaiah）和示瑪雅（Shelemiah）。
這事引起總督阿撒米斯（Arsames）的注意，他顯然曾竭力相助；因為後來的一份紙草說明，聖殿至遲在公元前402年重建了。
相關的紙草史料詳見，A.Cowley,AramaicPapyrioftheFifthCenturyB.C.（Oxford:ClarendonPress,1923）；參考ANET,pp.491-492DOTT,pp.256-269的摘錄。
較後期的一組在美國發表，參考E.G.Kraeling,TheBrooklynMuseumAramaicPapyri（NewHaven:YaleUniversityPress,1953）.G.R.Driver發表另一組的資料，AramaicDocumentsoftheFifthCenturyB.C.（Oxford:ClarendonPress,1954,abridgedandrevised,1957）。
&mdash&mdash譯注 [5]撒都該派（或撒都該人，sadduzäischePartei，Sadducee），大衛王之大祭司撒督之後代。
&mdash&mdash譯注 [6]關于以西結，參見Herrmann,Ezechielstudien,Berlin,1908。
[7]以西結在此幻象裡的未來審判法庭，與後來俘囚祭司的教會政治設計及以斯拉和尼希米就此設計的推行，并不相符，因此，如往常認為這個部分乃後來添竄的想法，是毫無道理的。
從出神忘我者的半病理性的、末世論的天啟傾向，遽轉為精心籌策一個未來國家計劃的主知主義傾向，一點兒也不是什麼獨特罕有的現象。
[8]盡管現存以賽亞書的這些篇章作成于俘囚時期是可以完全肯定的，而且其著作者與後來接續部分（第三以賽亞）的作者并非同一人也愈來愈受到承認，但仍有問題的是：是否應将列為第二以賽亞的篇章歸屬于一個著述者，或者将所謂的耶和華仆人之歌（&lsquoebed-Jahwe-Lieder,&lsquoeved-Yahwesongs）歸給另一人，而且這&ldquo神的仆人&rdquo之歌本身如今依舊是個解釋的難題。
在應予參照的研究文獻裡，除了Duhm的以賽亞書注解（1892）之外，還有Sellin,DieRätseldesdeuterojesajanischenBuchs（1908），其他著作為Gressmann在我們先前引用到的Eschatologie（1905）當中的讨論，以及Laue在TheologischeStudienundKritiken（1904）中的論文，還有Gieseb-recht,DerKnechtJahwesdesDeuterojesaja（1902）。
我們要特别一提Rothstein對于Sellin舊有解釋（Sellin,StudienfürEnstehungsgeschichtederJüdischenGemeindenachdembabylonischenExile,1901，第一卷）的透徹評論：TheologischeStudienundKritiken（1902,Bd.1,S.282）。
最新的研究特别是Staerk的論述（BWAT,Bd.14,1912），他區分以賽亞書裡的四首歌（42:1f.、49:1f.、50:4f.、52:13f.）與另一首神的仆人之歌，其中的&lsquoebed是指以色列民族。
在前四首歌裡，神的仆人是一個人物，而在前三首中他半是個英雄人物，半是個殉教者，被描繪成一個普世救贖者的先行存在，事實上是從對大衛一族的期待到先知群像的轉移。
對于Sellin的批評，很多是具有說服力的。
雖然如此，他的提問在某些重要點上仍具長遠價值。
Sellin是約雅斤假說，同時也是第二以賽亞書為統一體的主要代表人物。
此書也許是在對居魯士熱烈希望沖擊下片片段段寫就然後集合成書的，而不懷偏見且真誠地閱讀下來，應該會愈來愈能感受到著述統一性的論點是可信的。
反之，認為約雅斤是神的仆人的解釋似乎就難以令人接受，因為其中所刻畫的是個律法書教授的人物，換言之，是一個先知，而不是個王。
此書給人的印象是一個智性高超且狂熱的思想家為一小群志同道合的圈内人所寫的宗教詩。
所以，可以容我們這麼認為：在個人與集體兩可解釋性之間的擺動，是此一先知神義論意圖之中的藝術形式。
不過，對我們而言，Sellin的假說的決定性核心在于：與某一個人（約雅斤）相關聯的詩歌在其死後被著作者本身轉換成以色列民族，并因此而将之與原先在居魯士到臨的仰望下所作成的片段加以連結修訂成書。
以此，Sellin最終接受了這樣的主張：第二以賽亞在最終編修之時，無論如何已不再視約雅斤而是視以色列民族或其虔敬核心者為原先與王相關聯起來的那些資材特質的擔綱者。
唯有文獻學專家才能對此才氣煥發的構想道出關鍵話語。
即便如此，最終編修時，著作者的意圖仍是此處所預設的模棱兩可。
[9]除了Duhm之外，最近Hölscher也令人稱奇地提出（基于《以賽亞書》52:11、43:14）巴比倫之外的起源說，并推想是埃及（特别是Syene，由于49:12）。
隻不過，由于對居魯士的現實關切，這似乎不太能讓人接受，更不用說書裡強烈地關注于純粹巴比倫的事務。
[10]搭模斯崇拜，詳見第一篇第十三章此處注解。
&mdash&mdash譯注 [11]哈達·臨門（HadadRimon），可能是巴力神的一種别稱，是迦南與叙利亞地區的植物神。
每年當植物枯死時，巴力的崇拜者便認為他也死去了，并為他舉祭哀悼。
根據《列王紀下》（5:18）的記載，乃缦因攙扶他的主人亞蘭王進臨門廟叩拜并随之屈身，因而求告說：&ldquo我在臨門廟屈身的這事，願耶和華饒恕我。
&rdquo&mdash&mdash譯注 [12]&ldquo自從母胎耶和華就召選我&rdquo（《以賽亞書》49:1），這話一方面相應于巴比倫的王室禦用術語，另一方面相應于耶利米說自己未出母胎已受神意召命的記事（《耶利米書》1:5）。
Sellin（前引書，S.101ff.）已極力證明，在作者的文體裡回蕩着巴比倫贊歌與歎歌的強烈餘韻（再說，Kittel也已論及這點：CyrusundDeuterojesaja,ZATW,1898）。
[13]語出《馬太福音》5:39。
&mdash&mdash譯注 [14]有關神的仆人的章句特别強力地被使用在《對觀福音書》（馬太、馬可、路加福音）與《使徒行傳》裡，其次是《羅馬人書》與《哥林多前書》裡，但也用在《約翰福音》裡。
《哥林多前書》15:3顯示出，作為代罪犧牲而死的救世主的觀念已借着傳承而傳達給保羅。
與先知預言的關系則出現在《馬太福音》26:24（《以賽亞書》53:7、8）耶稣的話語裡。
與第二以賽亞按字逐句相對應之處所在多有，例如耶稣是那被揀選的（《路加福音》9:35、《使徒行傳》9:15、《以賽亞書》42:1）、神所喜悅的（《馬太福音》3:17、《以賽亞書》42:1），是上帝的羔羊（《約翰福音》1:29、36，《以賽亞書》53:4f.）、萬民的光（《約翰福音》1:5、《以賽亞書》42:6f.），他要努力招徕那勞苦擔重擔的（《馬太福音》11:28、《以賽亞書》55:1f.）而自屈卑微生活（《腓立比書》2:7，《以賽亞書》53:2、3），沉默似羔羊地忍受誤解（《使徒行傳》8:32f.，《以賽亞書》53:2、3）、控訴（《馬太福音》26:62f.）與鞭笞（《馬太福音》27:26），要為惡人求赦免（《路加福音》23:34）、要舍命作多人的贖價（《馬太福音》20:28、《以賽亞書》53:10f.），借此而使罪得赦免（《路加福音》24:47、《以賽亞書》53:5ff.），并因而得神榮耀（《約翰福音》13:31、14:13，《使徒行傳》3:13，《以賽亞書》49:5、55:5）。
尤具特征性的是《羅馬人書》4:25（《以賽亞書》53:12），此處保羅依從了七十子譯本相當容易受誤解的翻譯。
此外，使徒的角色也不時以第二以賽亞的形象來刻畫（《使徒行傳》13:47、《以賽亞書》49:6）。
所有對應之處都相當便利地彙集于E.Huhn,DiemessianischenWeissagungendesisraelitisch-jüdischenVolks,Bd.II,1900。
[15]常常徑以&ldquo人子&rdquo來取代&ldquo神的仆人&rdquo，這顯示出此一觀念通過（密教）中介承轉而來。
[16]提及&ldquo手與腳&rdquo的《詩篇》第16篇，在解讀上是有所訛誤的。
因此，這到底是否意指如同一個俘虜那樣踝骨被刺穿或被捆綁，還是很成問題。
不過，七十子譯本的翻譯似乎已證明實情就是如此。
而且接下來的詩句（22:18），說到以抽簽來分贓衣物，也透露同樣的信息。
但是，或許由于七十子譯本，基督教團必定是把那些章句解讀為十足的釘十字架情景，因為整個福音書的表現顯然是受到《詩篇》第22篇的影響。
據此，事情很有可能是，第二以賽亞的&ldquo被刺穿者&rdquo浮現在作者的腦海裡，而無論如何，《詩篇》第22篇通常就是被這麼解讀的。
這正如基督教團除此之外也混雜地利用神的仆人之歌與這個詩篇來作為基督出現的預言，并以此形塑出耶稣受難的情景。
[17]關于這點，參見Dalmann,&ldquoDerleidendeundsterbendeMessiasderSynagogueimerstennachchristlichenJahrhundert&rdquo,SchriftendesInst.Jud.IV（Berlin,1888）。
獻身代受苦難的想法本身在拉比時代是個人們非常熟稔的理念。
[18]不像何西阿會說先知是&ldquo靈人&rdquo。