第七章 俘囚期、以西結與第二以賽亞
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耶和華而言，神的仆人無罪殉教而死，是為成就此事的手段。
此中，确實有與傳統觀念相異之處。
為何需要此一手段？&ldquo我的意念非同你們的意念，我的道路非同你們的道路。
&rdquo（55:8）換言之，這或者就是一種&ldquo唯知之者知之&rdquo的奧義，而反過來卻也透露了先知的幻想受到某種末世論神話的影響[12]。
隻是，一如人們往往所強調的，此一救贖論的倫理翻轉欠缺一切古來衆所周知的關于死去的或複活的植物神或其他神祇和英雄的神話叙述。
所有這些通常全都是完全非倫理的。
因此，此一翻轉，就我們所知，是先知的精神資産。
其性質與方式必須被正确解讀。
這翻轉并不是在于或僅僅全然屈就于苦難作為先前罪孽的懲罰的那種功能&mdash&mdash若按先知的傳統或如第二以賽亞也提到的那樣。
情形毋甯是，神的仆人這個角色愈是突顯到台前，那麼愈是被極力強調的是其苦難的無妄。
事實上，其他民族和無神者當然并不比受苦難的耶和華召選民族來得優越，而這先知也比其他先知更少将重點擺在古老契約的破棄上。
相反的，他使用了先前的先知較少取用的做法：往上連結到神對亞伯拉罕與雅各的應許（51:2）。
不過，這也隻是表面文章。
并不是應許，也不是契約，而是在一個明智的神的世界統治的普遍觀點下，以色列的苦難的神義論問題，這才是他的論難所在。
在此問題點下，對他而言，他之所以高舉标榜苦難、醜惡與屈辱的意義何在？當然，這先知讓那麼世論人物一再地從以色列的人格化流轉為預言的人格化，然後再翻轉回去，從而使得以色列一下子像是救贖的擔綱者，一下子又成為救贖的對象，這絕非偶然，而是有意如此。
全盤的意義盡在于：賤民民族境況的榮耀化與在此境況中忍耐堅持到底的榮耀化。
借此，神的仆人與以此人為其原型的以色列民族，便成為為世界帶來救贖者。
因此，如果神的仆人被設想為個人拯救者，那麼他也就隻能是個自願擔負起俘囚民賤民狀态的人，并且無怨無悔地忍受悲苦、醜惡與殉難。
包含在烏托邦式的福音書訓示裡的所有要素，例如&ldquo不要與惡人作對&rdquo[13]，率皆存在于此。
如此的賤民民族狀态及其順從忍耐，将借由其之獲得一種世界史性的傳道意義，而被提舉為神前最高度的宗教尊嚴與榮耀。
苦難的這種熱烈的榮耀化，亦即作為擔當世界救贖的手段，對這位先知而言，顯然是神對亞伯拉罕的應許&mdash&mdash他的名終必成為&ldquo地上萬族的祝福&rdquo&mdash&mdash的終極的且就其方式而言至高無上的提升。
不抵抗的特殊悲情的倫理在《登山寶訓》裡重生再現，無罪受刑的神的仆人作為犧牲而死的觀念則有助于基督論的誕生[14]。
當然不隻是這個觀念，而是結合了後來的啟示論述：《但以理書》的人子說與其他神話叙述[15]。
但是，無論如何，十字架上的話語&ldquo我的上帝，我的上帝，為何離棄我？&rdquo乃是《詩篇》第22篇的起始句，這句話可說是自始至終都在鋪陳第二以賽亞的悲情論調與神的仆人的預言[16]。
如果事實上首先将此話語加諸己身的并非基督教教團，而是耶稣自己，那麼，讓我們可以從中推斷出的，并不是&mdash&mdash有如那十字架上的話語所經常被如此奇怪解讀的&mdash&mdash耶稣之懷疑與絕望的深淵，而是，恰好相反的，确實是第二以賽亞意味下的彌賽亞的自覺與此一詩篇結尾處所表現出來的種種希望。
然而，在猶太教的正典文獻裡，此一詩篇是在整體内容上完全以第二以賽亞的救贖論為取向的唯一産品，盡管對第二以賽亞的個别引用與回響于《詩篇》各處也所在多有。
其實第二以賽亞的心境，諸如&ldquo蟲的感覺&rdquo（41:14）、對于自我貶抑與醜陋的積極評價，在猶太教裡持續發揮着影響，正如後來在基督教以至于虔敬派裡仍收到其成果一般。
反之，受苦受難的為他人的罪惡自願當作無辜犧牲羔羊而死的神的仆人的概念，首先在猶太教裡完全消失，而且顯然當下消失得無影無蹤。
這是事所使然。
按照第二以賽亞的想法，救贖亦即服苦順從的報償，應該就在眼前。
他看到世界神所膏的居魯士來到巴比倫門前（45:1），要将之毀滅。
然而巴比倫依然健在，而居魯士俨然自居為其正當的王。
當然，自俘囚歸回的事情是實現了。
不過情況并不容讓人感覺到是得救的狀态。
而且，出自某個神學思想家的這種神義論确實也無法成為教團信仰的共有财産，正如同印度知識階層的各種救贖觀念之不可能成為如此的共有财一樣。
被不義刺穿且在末世之日得到報償的義人，作為以色列的形象，的确出現在第二以賽亞及詩篇裡。
在《但以理書》裡（11:33、12:3），尤其是啟示性的智能之書裡，第二以賽亞被廣為利用。
與此一作者的立場相一緻的，苦難的預言與神的仆人将再度被高舉一事，同樣是關聯到律法書教師或稱義的以色列民族身上。
但這樣的運用卻是全然不完備的，尤其是，一個為贖以色列民族的罪甚或全世界的罪的受苦者自願且毫無怨言地背負起苦難的設想，更是無迹可尋。
約伯絲毫不知道第二以賽亞的那種苦難的神義論及苦難之為神所喜的想法，更何況庶民信仰天真素樸的彌賽亞希望也從未與此種想法相連結。
早期的拉比文學同樣也是如此。
他們所認知的毋甯是個死于戰場上的彌賽亞，而不是個作為救世主而受苦受難的彌賽亞。
直到《猶太聖典》（b.Sanh.98b）裡才出現這樣一個身影，并且打從3世紀左右起，受苦難的彌賽亞與苦難本身自有其價值的教說，在嚴重的壓迫下，似乎才又浮現到台面上來[17]。
在此之前，唯有第二以賽亞對于無言背負苦難的态度&mdash&mdash通過某些詩篇的媒介與深化其心境三昧且因一再不斷地被引用而廣為人所知&mdash&mdash持續發揮着影響力。
賤民狀态恒久忍耐的激情與猶太人進出世界所抱持的異樣眼光，在此一非凡的經書裡，擁有其最為堅強的内在支柱，直到這個俘囚期的産物成為形成中的基督信仰裡最有力的發酵要素。
俘囚期的先知以及一大部分俘囚期後的先知是宗教的著述者，而不再是當下宗教政治的群衆煽動家，并且依時代條件而言也不再可能是，這個事實的徹底歸結不止表現在文體形式上，也表現在對于先知的卡理斯瑪的認知掌握上。
較古老的預言，一般而言[18]，并不會說，一如古代北以色列的出神忘我者所使用的術語，耶和華的&ldquo靈&rdquo居住到先知的身體裡。
如先前所見，這樣的意象對于古老的預言來說毋甯是陌生的。
神的聲音活生生地向他們發話或由他們發話，在一定程度上是以他們為工具來出聲，而他們無法抵拒他的話語。
舉凡神本身被稱為&ldquo靈&rdquo之處，無不是為了彰顯他與人的弘遠差距。
耶和華的&ldquo手&rdquo直接抓住先知，而先知說，如以賽亞，&ldquo上帝的律法書&rdquo。
這盡管不是唯一的支配性特點，但在所有的先知來說，其特征性的側面正是在于那極為真切又感情性的出神忘我的靈的狀态（Habitus），而當先知在解釋或表達之時規制與統禦此種狀态的，乃是神與人之間的關系的某些特定的觀念。
在這點上，随着政治迫切性的消逝而有了改變。
早在何西阿後期的神谕裡，他即已脫卸盡淨一切原始的野性。
在第二以賽亞裡，感情性的出神忘我根本無迹可尋。
在第三以賽亞當中（《以賽亞書》61:1），&ldquo主耶和華的靈&rdquo（ruachadonaiJahwe）就像一種永久的狀态降臨到先知&ldquo上&rdquo，然後要叫他出去傳道。
迫切的激情狀态總是一再出現在必須去影響當下就要做的政治抉擇之時，或者是對于政治仇敵的報複欲爆發開來之時，譬如第三以賽亞的葡萄農的幻象。
但是，就先知的靈的狀态而言，所羅巴伯時代的當下的救贖預言本身即與俘囚期前的預言有所不同。
夜裡的幻覺，亦即夢中的幻視，是後者所拒斥或頂多視為沒什麼價值的，如今再度浮上台面，有如古代的&ldquo先見&rdquo那樣：撒迦利亞隻是個祭司，而非群衆煽動家。
&ldquo靈&rdquo在哈該然後在約珥和第二以賽亞那兒又再度扮演了角色，如今它是為了回避古老的但現今卻令人感到難堪的活生生表象的一種神學概念，但部分而言又變成一種預言上的未來希望。
尤其，這個&ldquo靈&rdquo的擔綱者就是教團。
《以西結書》裡耶和華的說明（39:29，或許是出自添竄的），說他已将他的靈澆灌以色列家，因而将來當救贖到臨之後也不再掩面不顧他們，這在第二以賽亞裡轉變成一種未來的應許（44:3）：他的靈，也就是（如42:1所說的）預言的靈，将會澆灌在以色列的子孫上。
整體&ldquo地上的民&rdquo是靈的擔綱者。
當第三以賽亞說到摩西時代曾由耶和華降在百姓中間的&ldquo聖靈&rdquo卻因他們的悖逆而毀損（63:10、11），以及當哈該許諾說耶和華的靈将再度降臨（《哈該書》2:6），因為那是耶和華在出埃及之際所應許的，按照文本看來，他們所想的恐怕不是七十個長老在忘我狀态下有先知的靈停在他們身上的事（《民數記》11:25），而是設想恪遵契約的民的特殊神聖性乃是永遠的靈的狀态。
不管怎麼說，俘囚期前的反祭司的（可拉一族的）理論由此而推衍出：不止祭司，所有的教團成員皆具同等的神聖性與卡理斯瑪資質。
在俘囚期後的晚期先知那兒，如約珥（2:28f.）與第二撒迦利亞（12:10），靈的觀念再度呈現出本質上異于先前的形式。
第二撒迦利亞對于教團，亦即&ldquo耶路撒冷的居民（joscheb）&rdquo與居首的大衛一族，的确隻應許了&mdash&mdash為了耶和華的日子&mdash&mdash祈禱的靈。
但是，這個靈必是要顯現自身于衆人對那&ldquo被刺穿者&rdquo的激情悲痛裡，悲哀一如植物崇拜裡的那種模式；顯然，第二以賽亞裡虔誠的神的仆人與殉教者的那個末世論的身影又再度顯現于忘我的悔罪爆發裡。
但在約珥那裡，這卻是個古老的忘我激情的預言的靈：在那唯有呼求耶和華之名的人才能得救的&ldquo耶和華的日子&rdquo到來之前，這個靈将澆灌所有的教團成員，包括他們的兒與女、仆人與使女，将要使老年人做異夢、少年人見異象、小孩子說預言。
此處無疑是回歸到俗民忘我的古老傳統，而末世的期盼也因而連結上先知禀賦将會被普遍賜予的再現。
對基督教的發展而言，這成為重要的一個觀念。
關于聖靈降臨奇迹的報告（《使徒行傳》2:16ff.），便是征引這個被詳盡引述的段落。
基督教的傳道之所以如此重視這個奇迹，原因顯然盡在于：（基督教所理解的）&ldquo主&rdquo的日子的到來，如約珥所預言的，似乎确實不遠。
對原始基督教而言，&ldquo靈&rdquo作為一種忘我的集體現象，乃是其與俘囚期前的預言極度相反的一個特征性面向，而這點之所以被正當化，憑借的是、而且唯其是猶太教預言文學裡的這個（《約珥書》的）段落。
*** [1]Rothstein,&ldquoJudenundSamaritaner&rdquo,BWAT3（Leipzig,1908）.在耶利米的時代（41:5），就有來自示劍與撒瑪利亞的人們參與耶路撒冷的獻祭。
[2]約瑟夫斯（Josephus，本名JosephBenMatthias，37?&mdash100），猶太曆史學家，66&mdash67年猶太人反羅馬人起義的軍事指揮官。
出生于耶路撒冷的一個高級教士家庭。
早熟，14歲就與大祭司讨論猶太法問題。
16歲開始在蠻荒之地作三年旅行，回耶路撒冷以後，曾加入法利賽派（Pharisee）。
64年出使羅馬，圓滿完成使命。
同時，他對羅馬的文化和軍事力量留下了深刻的印象。
在反羅馬大起義的前夕，他回到耶路撒冷。
66年猶太地方的猶太人驅逐羅馬的行政長官，在耶路撒冷建立一個革命政權。
約瑟夫斯被任命為加利利地區的軍事長官。
67年春羅馬軍隊到達加利利，約瑟夫斯堅守要塞47天。
加利利城陷落之後，他與40名戰士躲藏到附近山洞中，戰士們雖然身陷重圍，但決定甯願自殺也不向羅馬人投降。
約瑟夫斯驚恐萬狀，詭稱自殺不符合猶太教的律法，因此每個戰士要依次殺死挨着他的人。
大家抽簽決定順序，約瑟夫斯用計把自己排在最後。
當僅剩兩人時，他殺死另一個人，然後向羅馬人投降。
羅馬人把他帶到統帥韋斯巴息安（Vespasian）面前。
但他情急智生，自稱是先知，預言韋斯巴息安馬上就要當皇帝。
這使他免于一死，此後兩年留在羅馬人的軍營中當囚徒。
69年底韋斯巴息安被部下擁立為皇帝，約瑟夫斯的預言成為事實，這位善于逢迎的猶太人終于獲釋，并轉而為羅馬人效勞。
70年
此中，确實有與傳統觀念相異之處。
為何需要此一手段？&ldquo我的意念非同你們的意念，我的道路非同你們的道路。
&rdquo（55:8）換言之，這或者就是一種&ldquo唯知之者知之&rdquo的奧義，而反過來卻也透露了先知的幻想受到某種末世論神話的影響[12]。
隻是，一如人們往往所強調的，此一救贖論的倫理翻轉欠缺一切古來衆所周知的關于死去的或複活的植物神或其他神祇和英雄的神話叙述。
所有這些通常全都是完全非倫理的。
因此，此一翻轉，就我們所知，是先知的精神資産。
其性質與方式必須被正确解讀。
這翻轉并不是在于或僅僅全然屈就于苦難作為先前罪孽的懲罰的那種功能&mdash&mdash若按先知的傳統或如第二以賽亞也提到的那樣。
情形毋甯是，神的仆人這個角色愈是突顯到台前，那麼愈是被極力強調的是其苦難的無妄。
事實上，其他民族和無神者當然并不比受苦難的耶和華召選民族來得優越，而這先知也比其他先知更少将重點擺在古老契約的破棄上。
相反的，他使用了先前的先知較少取用的做法：往上連結到神對亞伯拉罕與雅各的應許（51:2）。
不過，這也隻是表面文章。
并不是應許，也不是契約，而是在一個明智的神的世界統治的普遍觀點下，以色列的苦難的神義論問題，這才是他的論難所在。
在此問題點下，對他而言，他之所以高舉标榜苦難、醜惡與屈辱的意義何在？當然，這先知讓那麼世論人物一再地從以色列的人格化流轉為預言的人格化，然後再翻轉回去，從而使得以色列一下子像是救贖的擔綱者，一下子又成為救贖的對象，這絕非偶然，而是有意如此。
全盤的意義盡在于：賤民民族境況的榮耀化與在此境況中忍耐堅持到底的榮耀化。
借此，神的仆人與以此人為其原型的以色列民族，便成為為世界帶來救贖者。
因此，如果神的仆人被設想為個人拯救者，那麼他也就隻能是個自願擔負起俘囚民賤民狀态的人，并且無怨無悔地忍受悲苦、醜惡與殉難。
包含在烏托邦式的福音書訓示裡的所有要素，例如&ldquo不要與惡人作對&rdquo[13]，率皆存在于此。
如此的賤民民族狀态及其順從忍耐，将借由其之獲得一種世界史性的傳道意義，而被提舉為神前最高度的宗教尊嚴與榮耀。
苦難的這種熱烈的榮耀化，亦即作為擔當世界救贖的手段，對這位先知而言，顯然是神對亞伯拉罕的應許&mdash&mdash他的名終必成為&ldquo地上萬族的祝福&rdquo&mdash&mdash的終極的且就其方式而言至高無上的提升。
不抵抗的特殊悲情的倫理在《登山寶訓》裡重生再現，無罪受刑的神的仆人作為犧牲而死的觀念則有助于基督論的誕生[14]。
當然不隻是這個觀念，而是結合了後來的啟示論述：《但以理書》的人子說與其他神話叙述[15]。
但是，無論如何，十字架上的話語&ldquo我的上帝，我的上帝，為何離棄我？&rdquo乃是《詩篇》第22篇的起始句，這句話可說是自始至終都在鋪陳第二以賽亞的悲情論調與神的仆人的預言[16]。
如果事實上首先将此話語加諸己身的并非基督教教團，而是耶稣自己，那麼，讓我們可以從中推斷出的，并不是&mdash&mdash有如那十字架上的話語所經常被如此奇怪解讀的&mdash&mdash耶稣之懷疑與絕望的深淵，而是，恰好相反的，确實是第二以賽亞意味下的彌賽亞的自覺與此一詩篇結尾處所表現出來的種種希望。
然而，在猶太教的正典文獻裡，此一詩篇是在整體内容上完全以第二以賽亞的救贖論為取向的唯一産品，盡管對第二以賽亞的個别引用與回響于《詩篇》各處也所在多有。
其實第二以賽亞的心境，諸如&ldquo蟲的感覺&rdquo（41:14）、對于自我貶抑與醜陋的積極評價，在猶太教裡持續發揮着影響，正如後來在基督教以至于虔敬派裡仍收到其成果一般。
反之，受苦受難的為他人的罪惡自願當作無辜犧牲羔羊而死的神的仆人的概念，首先在猶太教裡完全消失，而且顯然當下消失得無影無蹤。
這是事所使然。
按照第二以賽亞的想法，救贖亦即服苦順從的報償，應該就在眼前。
他看到世界神所膏的居魯士來到巴比倫門前（45:1），要将之毀滅。
然而巴比倫依然健在，而居魯士俨然自居為其正當的王。
當然，自俘囚歸回的事情是實現了。
不過情況并不容讓人感覺到是得救的狀态。
而且，出自某個神學思想家的這種神義論确實也無法成為教團信仰的共有财産，正如同印度知識階層的各種救贖觀念之不可能成為如此的共有财一樣。
被不義刺穿且在末世之日得到報償的義人，作為以色列的形象，的确出現在第二以賽亞及詩篇裡。
在《但以理書》裡（11:33、12:3），尤其是啟示性的智能之書裡，第二以賽亞被廣為利用。
與此一作者的立場相一緻的，苦難的預言與神的仆人将再度被高舉一事，同樣是關聯到律法書教師或稱義的以色列民族身上。
但這樣的運用卻是全然不完備的，尤其是，一個為贖以色列民族的罪甚或全世界的罪的受苦者自願且毫無怨言地背負起苦難的設想，更是無迹可尋。
約伯絲毫不知道第二以賽亞的那種苦難的神義論及苦難之為神所喜的想法，更何況庶民信仰天真素樸的彌賽亞希望也從未與此種想法相連結。
早期的拉比文學同樣也是如此。
他們所認知的毋甯是個死于戰場上的彌賽亞，而不是個作為救世主而受苦受難的彌賽亞。
直到《猶太聖典》（b.Sanh.98b）裡才出現這樣一個身影，并且打從3世紀左右起，受苦難的彌賽亞與苦難本身自有其價值的教說，在嚴重的壓迫下，似乎才又浮現到台面上來[17]。
在此之前，唯有第二以賽亞對于無言背負苦難的态度&mdash&mdash通過某些詩篇的媒介與深化其心境三昧且因一再不斷地被引用而廣為人所知&mdash&mdash持續發揮着影響力。
賤民狀态恒久忍耐的激情與猶太人進出世界所抱持的異樣眼光，在此一非凡的經書裡，擁有其最為堅強的内在支柱，直到這個俘囚期的産物成為形成中的基督信仰裡最有力的發酵要素。
俘囚期的先知以及一大部分俘囚期後的先知是宗教的著述者，而不再是當下宗教政治的群衆煽動家，并且依時代條件而言也不再可能是，這個事實的徹底歸結不止表現在文體形式上，也表現在對于先知的卡理斯瑪的認知掌握上。
較古老的預言，一般而言[18]，并不會說，一如古代北以色列的出神忘我者所使用的術語，耶和華的&ldquo靈&rdquo居住到先知的身體裡。
如先前所見，這樣的意象對于古老的預言來說毋甯是陌生的。
神的聲音活生生地向他們發話或由他們發話，在一定程度上是以他們為工具來出聲，而他們無法抵拒他的話語。
舉凡神本身被稱為&ldquo靈&rdquo之處，無不是為了彰顯他與人的弘遠差距。
耶和華的&ldquo手&rdquo直接抓住先知，而先知說，如以賽亞，&ldquo上帝的律法書&rdquo。
這盡管不是唯一的支配性特點，但在所有的先知來說，其特征性的側面正是在于那極為真切又感情性的出神忘我的靈的狀态（Habitus），而當先知在解釋或表達之時規制與統禦此種狀态的，乃是神與人之間的關系的某些特定的觀念。
在這點上，随着政治迫切性的消逝而有了改變。
早在何西阿後期的神谕裡，他即已脫卸盡淨一切原始的野性。
在第二以賽亞裡，感情性的出神忘我根本無迹可尋。
在第三以賽亞當中（《以賽亞書》61:1），&ldquo主耶和華的靈&rdquo（ruachadonaiJahwe）就像一種永久的狀态降臨到先知&ldquo上&rdquo，然後要叫他出去傳道。
迫切的激情狀态總是一再出現在必須去影響當下就要做的政治抉擇之時，或者是對于政治仇敵的報複欲爆發開來之時，譬如第三以賽亞的葡萄農的幻象。
但是，就先知的靈的狀态而言，所羅巴伯時代的當下的救贖預言本身即與俘囚期前的預言有所不同。
夜裡的幻覺，亦即夢中的幻視，是後者所拒斥或頂多視為沒什麼價值的，如今再度浮上台面，有如古代的&ldquo先見&rdquo那樣：撒迦利亞隻是個祭司，而非群衆煽動家。
&ldquo靈&rdquo在哈該然後在約珥和第二以賽亞那兒又再度扮演了角色，如今它是為了回避古老的但現今卻令人感到難堪的活生生表象的一種神學概念，但部分而言又變成一種預言上的未來希望。
尤其，這個&ldquo靈&rdquo的擔綱者就是教團。
《以西結書》裡耶和華的說明（39:29，或許是出自添竄的），說他已将他的靈澆灌以色列家，因而将來當救贖到臨之後也不再掩面不顧他們，這在第二以賽亞裡轉變成一種未來的應許（44:3）：他的靈，也就是（如42:1所說的）預言的靈，将會澆灌在以色列的子孫上。
整體&ldquo地上的民&rdquo是靈的擔綱者。
當第三以賽亞說到摩西時代曾由耶和華降在百姓中間的&ldquo聖靈&rdquo卻因他們的悖逆而毀損（63:10、11），以及當哈該許諾說耶和華的靈将再度降臨（《哈該書》2:6），因為那是耶和華在出埃及之際所應許的，按照文本看來，他們所想的恐怕不是七十個長老在忘我狀态下有先知的靈停在他們身上的事（《民數記》11:25），而是設想恪遵契約的民的特殊神聖性乃是永遠的靈的狀态。
不管怎麼說，俘囚期前的反祭司的（可拉一族的）理論由此而推衍出：不止祭司，所有的教團成員皆具同等的神聖性與卡理斯瑪資質。
在俘囚期後的晚期先知那兒，如約珥（2:28f.）與第二撒迦利亞（12:10），靈的觀念再度呈現出本質上異于先前的形式。
第二撒迦利亞對于教團，亦即&ldquo耶路撒冷的居民（joscheb）&rdquo與居首的大衛一族，的确隻應許了&mdash&mdash為了耶和華的日子&mdash&mdash祈禱的靈。
但是，這個靈必是要顯現自身于衆人對那&ldquo被刺穿者&rdquo的激情悲痛裡，悲哀一如植物崇拜裡的那種模式；顯然，第二以賽亞裡虔誠的神的仆人與殉教者的那個末世論的身影又再度顯現于忘我的悔罪爆發裡。
但在約珥那裡，這卻是個古老的忘我激情的預言的靈：在那唯有呼求耶和華之名的人才能得救的&ldquo耶和華的日子&rdquo到來之前，這個靈将澆灌所有的教團成員，包括他們的兒與女、仆人與使女，将要使老年人做異夢、少年人見異象、小孩子說預言。
此處無疑是回歸到俗民忘我的古老傳統，而末世的期盼也因而連結上先知禀賦将會被普遍賜予的再現。
對基督教的發展而言，這成為重要的一個觀念。
關于聖靈降臨奇迹的報告（《使徒行傳》2:16ff.），便是征引這個被詳盡引述的段落。
基督教的傳道之所以如此重視這個奇迹，原因顯然盡在于：（基督教所理解的）&ldquo主&rdquo的日子的到來，如約珥所預言的，似乎确實不遠。
對原始基督教而言，&ldquo靈&rdquo作為一種忘我的集體現象，乃是其與俘囚期前的預言極度相反的一個特征性面向，而這點之所以被正當化，憑借的是、而且唯其是猶太教預言文學裡的這個（《約珥書》的）段落。
*** [1]Rothstein,&ldquoJudenundSamaritaner&rdquo,BWAT3（Leipzig,1908）.在耶利米的時代（41:5），就有來自示劍與撒瑪利亞的人們參與耶路撒冷的獻祭。
[2]約瑟夫斯（Josephus，本名JosephBenMatthias，37?&mdash100），猶太曆史學家，66&mdash67年猶太人反羅馬人起義的軍事指揮官。
出生于耶路撒冷的一個高級教士家庭。
早熟，14歲就與大祭司讨論猶太法問題。
16歲開始在蠻荒之地作三年旅行，回耶路撒冷以後，曾加入法利賽派（Pharisee）。
64年出使羅馬，圓滿完成使命。
同時，他對羅馬的文化和軍事力量留下了深刻的印象。
在反羅馬大起義的前夕，他回到耶路撒冷。
66年猶太地方的猶太人驅逐羅馬的行政長官，在耶路撒冷建立一個革命政權。
約瑟夫斯被任命為加利利地區的軍事長官。
67年春羅馬軍隊到達加利利，約瑟夫斯堅守要塞47天。
加利利城陷落之後，他與40名戰士躲藏到附近山洞中，戰士們雖然身陷重圍，但決定甯願自殺也不向羅馬人投降。
約瑟夫斯驚恐萬狀，詭稱自殺不符合猶太教的律法，因此每個戰士要依次殺死挨着他的人。
大家抽簽決定順序，約瑟夫斯用計把自己排在最後。
當僅剩兩人時，他殺死另一個人，然後向羅馬人投降。
羅馬人把他帶到統帥韋斯巴息安（Vespasian）面前。
但他情急智生，自稱是先知，預言韋斯巴息安馬上就要當皇帝。
這使他免于一死，此後兩年留在羅馬人的軍營中當囚徒。
69年底韋斯巴息安被部下擁立為皇帝，約瑟夫斯的預言成為事實，這位善于逢迎的猶太人終于獲釋，并轉而為羅馬人效勞。
70年