第七章 俘囚期、以西結與第二以賽亞
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4）裡的因信稱義，與以賽亞的思想并無二緻，隻不過未達其逼真的烏托邦壯麗情境。
因為一切皆已轉換成小市民的基調。
一場嚴重的蝗災讓約珥（1:4f.）趁機來做了一番構思獨特的忏悔說教，但最終不過是以齋戒、獻牲、忏悔與祈禱之日作結，而瑪拉基則是将耶和華之怒歸咎于通婚。
耶和華的确愛其子民（《瑪拉基書》1:2），但虔信者期待報償（《以賽亞書》61:7、8），所以瑪拉基借用了波斯的想法（3:16）：神會将人的行為記在賬簿裡。
另一方面，在第二撒迦利亞裡（11:4f.），似乎是借用了四個世界王國的理論。
對此，約珥則将古老的早在前先知時代既有的烏托邦期待&mdash&mdash期待一個最終的樂園&mdash&mdash非常寫實地描繪成古代庶民期望下的那種富饒繁榮的幸福景象。
支配着這個末期預言的大部分篇幅的，是文學教養與時而令人印象深刻的宗教熱情的一種獨特的混合，但另一方面則是對小市民教團成員素樸的習俗與需求的順應&mdash&mdash整體而言，這教團是生活在一種和平且舒适但當然是小小的關系網絡裡。
可以清楚肯定的是，尼希米時代的先知是公開從事政治活動的，因為他本身就和同時代的救贖先知有過激烈的鬥争。
但是這時期的許多神谕與預言詩歌卻帶着純文學的性格，而這在以西結後期以來的俘囚期裡業已成風，并且就像無數的詩篇，往往隻有在純屬意外的情況下才沒有被列為預言詩歌（反之亦然）。
然而這并不是說，這些作品就毫無宗教發展上的意義，盡管在當時未必有什麼影響。
尤其是，文學的俘囚期預言創造出古猶太教最為激進的（我們可以這麼說）唯一真正本格的神義論。
同時它也是苦難、悲慘、貧困、卑微、鄙陋的一種神化，就其首尾一貫性而言，尚為新約裡的宣告所不及。
創造出此種思想如今被稱為第二以賽亞（《以賽亞書》40&mdash55章）的著作者[8]，顯然是考慮到巴比倫的官方檢查而匿名著述[9]，因為其極為激情地期待巴比倫會被居魯士所摧毀的（落空）希望，勢必使其戒慎恐懼。
對于貧困與苦難的态度，在以色列宗教思想裡一般而言曆經了各種不同的階段，而且并不是說新出的就完全排擠掉舊有的。
在此，和其他各地一樣，原本的想法是：富有、健康、有名望的人，是蒙受神的完全恩寵者。
諸如波阿斯、約伯與其他虔信者等族長，都是有錢人。
破産、疾病與不幸都被認為是神怒的表征。
這對約伯的朋友來說是自明之理，而先知們也威脅說此種命運乃是神的審判。
但是，我們已看到，對于各社會階層的态度如何随着城市定居文化的走向而轉移：當具有戰鬥力的以色列農民與牧羊人逐漸成為和平主義的城外人（periocoi），而貧困者（ebjon）被威脅淪落為債務奴隸，當虔信的先見取代了戰争先知，當君王、徭役制、騎士、城市貴族債權者與地主取代了家族長的地方君侯，當周邊諸大國的慈善倫理影響了律法書教師的教谕。
無論在祭儀上或在倫理上，富裕者與貴族的生活樣式顯然并非無可非議的。
此外，他們的威望也随着國家權勢地位的衰微而低落。
在《西番雅書》裡已可看到，審判餘存之民的貧困，是與其虔信連結在一起的。
不過，俘囚期之前的倫理立場并未對窮人有如對虔信者那樣的積極評價。
窮人、病人、衰弱者、孤兒、寡婦、寄居者與薪酬勞動者，是慈善義務的對象，但本身并非較高道德或某種特殊宗教節操的擔綱者。
平民的支配被視為神的懲罰。
不過，在利未人教誨的影響下，耶和華愈來愈被視為悲慘者與被壓迫者權利的守護神，隻不過這當中并無一丁點自然法的平等權的意味。
總之，先知與申命記觀念裡的耶和華是個尤其憎恨高傲自大的神，而且愈來愈獨獨珍視平民特有的謙卑美德。
從這些觀點出發，第二以賽亞在俘囚期的苦難裡，基于其首尾一貫歸結出的普世性神觀，推衍出最後的結論。
在第二以賽亞裡，富人在某個段落（53:9，當然，讀法不盡确實）裡，被如此地視同為無神者：神的仆人（盡管正義）被徑直說是&ldquo有如财主&rdquo那般死亡。
俘囚裡的虔信者往往正好就是飽受敵人欺壓與淩虐者。
因為基于父祖行為的解釋已不再為人所接受，所以第二以賽亞為此創造出新的神義論。
對它而言，耶和華是普世之神（Weltgott）。
其他神祇的存在毋需絕對否定，然而，耶和華會将他們召到座前，并摧毀其僭取的光環。
唯有耶和華是世界的創造者與世界曆史的駕馭者，曆史過程是在實現其隐藏的計劃。
以色列的屈辱命運正是為了實現其世界性救贖計劃的一個，而且的确是最重要的一個手段。
首先，對以色列本身而言，這是個淨化的手段（《以賽亞書》48:10）。
并不是&ldquo像人熬煉銀子&rdquo那樣，耶和華淨化他的信奉者，而是&ldquo在苦難的爐中&rdquo使他們成為他的&ldquo選民&rdquo。
然而，這并不是像在所有其他的預言裡那樣，隻是為了以色列本身而已，同時也是為了其他民族。
此一主題展現于已多所讨論的&ldquo神的仆人&rdquo（&lsquoebedJahwe）之歌裡。
這個仆人角色的獨特構想，至少在文本的最後拍闆定案裡，顯然始終擺蕩在兩者之間，一者是單一個人，一者是以色列民族或者毋甯說是其虔信核心者的人格化。
關于前者，出現了許許多多讓人無法接受的推想人物之外，還有一說就是王約雅斤：他在年少時被俘虜到巴比倫，經過長年監禁後獲得恩赦從而被納入巴比倫王的食桌，而《列王紀》即以其獲釋出獄作結。
然而，除非我們硬是要把各不相同的詩歌關聯到彼此完全相異性質的神的仆人的擔綱者上，否則不僅這個設想，或者其他任何設想，都不具真正的說服力，并且對于這是指單一個人或集體的人格化的問題，也無法獲得統一的解答。
作者似乎是将其聽衆日習為常的命運與苦難，尤其是俘囚入獄者&ldquo被刺穿的&rdquo腳踝，和不知其由來的一個末世論人物的特征連結在一起，而且，這顯然是個精心設計的藝術形式，如其來來回回地擺蕩于那苦難命運的個人承擔者與那受苦的集體之間，而讓人很難說在個别情況下到底何種可能的解釋含義浮現在他的腦海中。
以色列是耶和華的仆人，書上這麼說（《以賽亞書》49:3），而先前也這麼說（48:20）：耶和華救贖了他的仆人雅各。
然而，緊接着前段之後（49:5、6），耶和華的仆人被召喚，要使雅各歸向他，并複興以色列諸部族。
因為耶和華已賜予他受教者（門徒）的舌頭，讓他可以适時地用言語扶助疲乏的人（50:4），并且更進一步（53:11，當然，在未确定的解讀下），他的知識被稱作是救贖的源泉。
由于先知與律法書教師都經常這麼說，所以人們也會傾向于在神的仆人這裡尋求預言的人格化吧。
再者，當作者&mdash&mdash這位熟知并拒斥了巴比倫智者的巫術與占星術的人&mdash&mdash的預言進一步擴展到神的仆人注定要成為&ldquo異教徒的光&rdquo、成為&ldquo直到地極的救恩&rdquo時（49:6），此種傾向就更加高漲。
有鑒于古來的應許如今借着居魯士而得以成就的形勢，預言在此感受到本身就像是超越民族的普遍力量，而預言的這種強大自信，也在其他段落中顯露出來，并且也是事情的本質所然。
另一方面，某些個段落聽來無可否認的是一個支配者而不是個先知在發聲。
不過，預言的原型，摩西，既是祭司統治者也是民族領袖，而就在俘囚時期麥基洗德這樣一個賢明的祭司君主人物又再度登上了台面。
相應于普遍主義神觀的，是世界宣教。
即使第二以賽亞本身與世界宣教并無具體的關聯，但并不令人意外的是：現存《以賽亞書》的後來編纂者直接将這第二以賽亞的著作與那俘囚期之後的不知名作者（第三以賽亞）的著作相結合起來，而後者正是最熱切緻力于宗教的世界宣傳與最極力主張凡尊奉耶和華秩序規定的改宗者皆具宗教平等性的代表者（《以賽亞書》56:6、7）。
世界宣教的任務與榮耀，事實上在第二以賽亞已有理念上的奠定，同時他也是救贖先知當中，相對而言最少言及猶太人的社會秩序淩駕于其他民族之上作為救贖标的或者應許對敵人的複仇的一個先知，而幾乎所有其他的救贖先知都這麼做，第三以賽亞也不例外（60:10、14、15），他期許異教徒的臣服作為以色列長期受辱的代價。
第二以賽亞的确也詳細宣告了對巴比倫的審判（47）、對以色列敵人的羞辱與報複（49:23、26及其他）。
不過，這并不是其救贖預言的核心所在。
對他而言，神因以色列父祖的不信故而掩面離棄以色列，他并提醒勸告：要尋求主、要悔改、要避開無神的道路與意念（54:6&mdash8，55:6、7）。
不過，将苦難當作是罪過的懲罰的這種評價，一如這位先知偶爾提及的要忏悔的勸告，都遠遠退居于苦難本身的另一種全然不同且積極的救贖論意義之後，而且就是與俘囚期前的預言最針鋒相對的無罪的苦難的這層意義。
在此，表達方式又再度擺蕩：一下子是以色列或預言，被認為是此一饒富救贖意義的苦難的擔綱者，一下子是一個末世論的人物。
知曉義與教（律法書）者被告誡，不要害怕世上的羞辱與威吓（51:7），并且這位先知以第一人稱贊美道：已得神恩賜的我（50:4），任人打我的背，拔我腮頰的胡須，并且&ldquo人辱我吐我，我并不掩面&rdquo，而是&ldquo硬着臉面好像堅石&rdquo（50:6、7），因為我知道主與我同在，我必不至蒙羞。
顯然，神的仆人在此是被理解為預言本身。
不過，接下來的詩歌裡，這角色又有了人格性與救贖論的轉向。
耶和華的仆人讓許多人感到驚吓，因為他的容貌比他人醜惡（52:14，許多學者視此為注釋）。
他是最受藐視、被所有人厭棄、多受痛苦經常憂患的一個人，人們掩面不看他，認為他不值一顧（53:3、4），而且因為人們以為他受責罰，被上帝擊打苦待。
所謂&ldquo我們以為他是&rdquo，在此很可以說是受鄙視的以色列或受自己人民羞辱的先知，相應于各種情境的人格化表現。
神的仆人為作惡者求告（53:11），就預言的立場而言并不是什麼新思維（《耶利米書》15:1，《以西結書》14:9、10、14）。
他獻出生命，為了&ldquo承當許多人的罪過&rdquo，這點或許可能，盡管也大有困難，還和古代的以色列神人沾上邊，例如摩西，被相信會獻上生命，如果他的民得不到赦免的話（《出埃及記》32:32）。
代罪犧牲本身，在古以色列也是個本土思維。
早在以西結的恍惚痙攣狀态裡就一度表呈了這樣的想法（4:5）：以色列可恥行徑的那許多歲月必須由先知以同等時日的麻痹癱瘓來為他的人民贖罪，其間以色列也會在異邦人中成為羞辱譏諷的對象（5:15）。
不過，第二以賽亞卻将其全盤重點置于（53:12）：神的仆人由于自身的苦難也被列在罪犯之中，并且與無神者同埋，盡管他并不屬于他們。
借此，他擔當了許多人的罪，他&ldquo為我們的過錯受害（刺穿），為我們的罪孽壓傷&rdquo，耶和華&ldquo使我們衆人的罪孽都歸在他身上&rdquo（53:5、6），而當他飽受欺壓折磨時，他&ldquo卻不開口，像羊羔被牽到宰殺之地&rdquo，獻出他的靈魂也就是他的生命為贖罪犧牲（53:7、10），就這樣成就了他帶來救恩的功德。
就像後來的約伯，苦難的巅峰并不在于他被供為牲或他獻己為牲，而是除此再加上他本身被視為罪犯又頂受神怒。
征之于一旦經由第二以賽亞所納入的諸多思想關聯，這些觀念絲毫也沒有異質到足以令人信服外來起源的假說。
它們頂多不過是既已萌芽的觀念之首尾一貫的總結和理性的重新解釋。
純粹外在的描述，特别是&ldquo刺穿&rdquo本身，隻是暗示了猶太教殉教者類型的想法。
不過，并非不可能的是，有個民間神話的末世論人物浮現其間；果如其然，這人物可能是來于一種廣為普及的崇拜，不管是搭模斯崇拜（經常被這麼認為）[10]，或是另一個瀕死的神的崇拜&mdash&mdash像第二撒迦利亞所提到的（12:10），與同樣是所謂&ldquo被刺穿者&rdquo形象相連結下的，米吉多平原的哈達·臨門[11]。
但是，如果真有這樣一種借用或影響存在&mdash&mdash當然這是很成問題的，那麼，根本性的意義翻轉毋甯是更令人印象深刻的。
此種瀕死的神祇，的确和某一共同體的罪及為贖此罪的救贖論目的沒有任何關聯。
此處（第二以賽亞）所指的完全是另一回事。
基于神話論建構下的宇宙論或神統記的理由而不得不死去的神或神子，相應于耶和華主義的本質，變成獻上自己作為贖罪犧牲的神的仆人。
救贖者并不是瀕死的神的仆人，而是耶和華本身（54:8），如今他相應于其他先知的許諾，與他的民訂立比大山更恒久的永約（54:10），更新應許大衛的恩典（55:3）。
對
因為一切皆已轉換成小市民的基調。
一場嚴重的蝗災讓約珥（1:4f.）趁機來做了一番構思獨特的忏悔說教，但最終不過是以齋戒、獻牲、忏悔與祈禱之日作結，而瑪拉基則是将耶和華之怒歸咎于通婚。
耶和華的确愛其子民（《瑪拉基書》1:2），但虔信者期待報償（《以賽亞書》61:7、8），所以瑪拉基借用了波斯的想法（3:16）：神會将人的行為記在賬簿裡。
另一方面，在第二撒迦利亞裡（11:4f.），似乎是借用了四個世界王國的理論。
對此，約珥則将古老的早在前先知時代既有的烏托邦期待&mdash&mdash期待一個最終的樂園&mdash&mdash非常寫實地描繪成古代庶民期望下的那種富饒繁榮的幸福景象。
支配着這個末期預言的大部分篇幅的，是文學教養與時而令人印象深刻的宗教熱情的一種獨特的混合，但另一方面則是對小市民教團成員素樸的習俗與需求的順應&mdash&mdash整體而言，這教團是生活在一種和平且舒适但當然是小小的關系網絡裡。
可以清楚肯定的是，尼希米時代的先知是公開從事政治活動的，因為他本身就和同時代的救贖先知有過激烈的鬥争。
但是這時期的許多神谕與預言詩歌卻帶着純文學的性格，而這在以西結後期以來的俘囚期裡業已成風，并且就像無數的詩篇，往往隻有在純屬意外的情況下才沒有被列為預言詩歌（反之亦然）。
然而這并不是說，這些作品就毫無宗教發展上的意義，盡管在當時未必有什麼影響。
尤其是，文學的俘囚期預言創造出古猶太教最為激進的（我們可以這麼說）唯一真正本格的神義論。
同時它也是苦難、悲慘、貧困、卑微、鄙陋的一種神化，就其首尾一貫性而言，尚為新約裡的宣告所不及。
創造出此種思想如今被稱為第二以賽亞（《以賽亞書》40&mdash55章）的著作者[8]，顯然是考慮到巴比倫的官方檢查而匿名著述[9]，因為其極為激情地期待巴比倫會被居魯士所摧毀的（落空）希望，勢必使其戒慎恐懼。
對于貧困與苦難的态度，在以色列宗教思想裡一般而言曆經了各種不同的階段，而且并不是說新出的就完全排擠掉舊有的。
在此，和其他各地一樣，原本的想法是：富有、健康、有名望的人，是蒙受神的完全恩寵者。
諸如波阿斯、約伯與其他虔信者等族長，都是有錢人。
破産、疾病與不幸都被認為是神怒的表征。
這對約伯的朋友來說是自明之理，而先知們也威脅說此種命運乃是神的審判。
但是，我們已看到，對于各社會階層的态度如何随着城市定居文化的走向而轉移：當具有戰鬥力的以色列農民與牧羊人逐漸成為和平主義的城外人（periocoi），而貧困者（ebjon）被威脅淪落為債務奴隸，當虔信的先見取代了戰争先知，當君王、徭役制、騎士、城市貴族債權者與地主取代了家族長的地方君侯，當周邊諸大國的慈善倫理影響了律法書教師的教谕。
無論在祭儀上或在倫理上，富裕者與貴族的生活樣式顯然并非無可非議的。
此外，他們的威望也随着國家權勢地位的衰微而低落。
在《西番雅書》裡已可看到，審判餘存之民的貧困，是與其虔信連結在一起的。
不過，俘囚期之前的倫理立場并未對窮人有如對虔信者那樣的積極評價。
窮人、病人、衰弱者、孤兒、寡婦、寄居者與薪酬勞動者，是慈善義務的對象，但本身并非較高道德或某種特殊宗教節操的擔綱者。
平民的支配被視為神的懲罰。
不過，在利未人教誨的影響下，耶和華愈來愈被視為悲慘者與被壓迫者權利的守護神，隻不過這當中并無一丁點自然法的平等權的意味。
總之，先知與申命記觀念裡的耶和華是個尤其憎恨高傲自大的神，而且愈來愈獨獨珍視平民特有的謙卑美德。
從這些觀點出發，第二以賽亞在俘囚期的苦難裡，基于其首尾一貫歸結出的普世性神觀，推衍出最後的結論。
在第二以賽亞裡，富人在某個段落（53:9，當然，讀法不盡确實）裡，被如此地視同為無神者：神的仆人（盡管正義）被徑直說是&ldquo有如财主&rdquo那般死亡。
俘囚裡的虔信者往往正好就是飽受敵人欺壓與淩虐者。
因為基于父祖行為的解釋已不再為人所接受，所以第二以賽亞為此創造出新的神義論。
對它而言，耶和華是普世之神（Weltgott）。
其他神祇的存在毋需絕對否定，然而，耶和華會将他們召到座前，并摧毀其僭取的光環。
唯有耶和華是世界的創造者與世界曆史的駕馭者，曆史過程是在實現其隐藏的計劃。
以色列的屈辱命運正是為了實現其世界性救贖計劃的一個，而且的确是最重要的一個手段。
首先，對以色列本身而言，這是個淨化的手段（《以賽亞書》48:10）。
并不是&ldquo像人熬煉銀子&rdquo那樣，耶和華淨化他的信奉者，而是&ldquo在苦難的爐中&rdquo使他們成為他的&ldquo選民&rdquo。
然而，這并不是像在所有其他的預言裡那樣，隻是為了以色列本身而已，同時也是為了其他民族。
此一主題展現于已多所讨論的&ldquo神的仆人&rdquo（&lsquoebedJahwe）之歌裡。
這個仆人角色的獨特構想，至少在文本的最後拍闆定案裡，顯然始終擺蕩在兩者之間，一者是單一個人，一者是以色列民族或者毋甯說是其虔信核心者的人格化。
關于前者，出現了許許多多讓人無法接受的推想人物之外，還有一說就是王約雅斤：他在年少時被俘虜到巴比倫，經過長年監禁後獲得恩赦從而被納入巴比倫王的食桌，而《列王紀》即以其獲釋出獄作結。
然而，除非我們硬是要把各不相同的詩歌關聯到彼此完全相異性質的神的仆人的擔綱者上，否則不僅這個設想，或者其他任何設想，都不具真正的說服力，并且對于這是指單一個人或集體的人格化的問題，也無法獲得統一的解答。
作者似乎是将其聽衆日習為常的命運與苦難，尤其是俘囚入獄者&ldquo被刺穿的&rdquo腳踝，和不知其由來的一個末世論人物的特征連結在一起，而且，這顯然是個精心設計的藝術形式，如其來來回回地擺蕩于那苦難命運的個人承擔者與那受苦的集體之間，而讓人很難說在個别情況下到底何種可能的解釋含義浮現在他的腦海中。
以色列是耶和華的仆人，書上這麼說（《以賽亞書》49:3），而先前也這麼說（48:20）：耶和華救贖了他的仆人雅各。
然而，緊接着前段之後（49:5、6），耶和華的仆人被召喚，要使雅各歸向他，并複興以色列諸部族。
因為耶和華已賜予他受教者（門徒）的舌頭，讓他可以适時地用言語扶助疲乏的人（50:4），并且更進一步（53:11，當然，在未确定的解讀下），他的知識被稱作是救贖的源泉。
由于先知與律法書教師都經常這麼說，所以人們也會傾向于在神的仆人這裡尋求預言的人格化吧。
再者，當作者&mdash&mdash這位熟知并拒斥了巴比倫智者的巫術與占星術的人&mdash&mdash的預言進一步擴展到神的仆人注定要成為&ldquo異教徒的光&rdquo、成為&ldquo直到地極的救恩&rdquo時（49:6），此種傾向就更加高漲。
有鑒于古來的應許如今借着居魯士而得以成就的形勢，預言在此感受到本身就像是超越民族的普遍力量，而預言的這種強大自信，也在其他段落中顯露出來，并且也是事情的本質所然。
另一方面，某些個段落聽來無可否認的是一個支配者而不是個先知在發聲。
不過，預言的原型，摩西，既是祭司統治者也是民族領袖，而就在俘囚時期麥基洗德這樣一個賢明的祭司君主人物又再度登上了台面。
相應于普遍主義神觀的，是世界宣教。
即使第二以賽亞本身與世界宣教并無具體的關聯，但并不令人意外的是：現存《以賽亞書》的後來編纂者直接将這第二以賽亞的著作與那俘囚期之後的不知名作者（第三以賽亞）的著作相結合起來，而後者正是最熱切緻力于宗教的世界宣傳與最極力主張凡尊奉耶和華秩序規定的改宗者皆具宗教平等性的代表者（《以賽亞書》56:6、7）。
世界宣教的任務與榮耀，事實上在第二以賽亞已有理念上的奠定，同時他也是救贖先知當中，相對而言最少言及猶太人的社會秩序淩駕于其他民族之上作為救贖标的或者應許對敵人的複仇的一個先知，而幾乎所有其他的救贖先知都這麼做，第三以賽亞也不例外（60:10、14、15），他期許異教徒的臣服作為以色列長期受辱的代價。
第二以賽亞的确也詳細宣告了對巴比倫的審判（47）、對以色列敵人的羞辱與報複（49:23、26及其他）。
不過，這并不是其救贖預言的核心所在。
對他而言，神因以色列父祖的不信故而掩面離棄以色列，他并提醒勸告：要尋求主、要悔改、要避開無神的道路與意念（54:6&mdash8，55:6、7）。
不過，将苦難當作是罪過的懲罰的這種評價，一如這位先知偶爾提及的要忏悔的勸告，都遠遠退居于苦難本身的另一種全然不同且積極的救贖論意義之後，而且就是與俘囚期前的預言最針鋒相對的無罪的苦難的這層意義。
在此，表達方式又再度擺蕩：一下子是以色列或預言，被認為是此一饒富救贖意義的苦難的擔綱者，一下子是一個末世論的人物。
知曉義與教（律法書）者被告誡，不要害怕世上的羞辱與威吓（51:7），并且這位先知以第一人稱贊美道：已得神恩賜的我（50:4），任人打我的背，拔我腮頰的胡須，并且&ldquo人辱我吐我，我并不掩面&rdquo，而是&ldquo硬着臉面好像堅石&rdquo（50:6、7），因為我知道主與我同在，我必不至蒙羞。
顯然，神的仆人在此是被理解為預言本身。
不過，接下來的詩歌裡，這角色又有了人格性與救贖論的轉向。
耶和華的仆人讓許多人感到驚吓，因為他的容貌比他人醜惡（52:14，許多學者視此為注釋）。
他是最受藐視、被所有人厭棄、多受痛苦經常憂患的一個人，人們掩面不看他，認為他不值一顧（53:3、4），而且因為人們以為他受責罰，被上帝擊打苦待。
所謂&ldquo我們以為他是&rdquo，在此很可以說是受鄙視的以色列或受自己人民羞辱的先知，相應于各種情境的人格化表現。
神的仆人為作惡者求告（53:11），就預言的立場而言并不是什麼新思維（《耶利米書》15:1，《以西結書》14:9、10、14）。
他獻出生命，為了&ldquo承當許多人的罪過&rdquo，這點或許可能，盡管也大有困難，還和古代的以色列神人沾上邊，例如摩西，被相信會獻上生命，如果他的民得不到赦免的話（《出埃及記》32:32）。
代罪犧牲本身，在古以色列也是個本土思維。
早在以西結的恍惚痙攣狀态裡就一度表呈了這樣的想法（4:5）：以色列可恥行徑的那許多歲月必須由先知以同等時日的麻痹癱瘓來為他的人民贖罪，其間以色列也會在異邦人中成為羞辱譏諷的對象（5:15）。
不過，第二以賽亞卻将其全盤重點置于（53:12）：神的仆人由于自身的苦難也被列在罪犯之中，并且與無神者同埋，盡管他并不屬于他們。
借此，他擔當了許多人的罪，他&ldquo為我們的過錯受害（刺穿），為我們的罪孽壓傷&rdquo，耶和華&ldquo使我們衆人的罪孽都歸在他身上&rdquo（53:5、6），而當他飽受欺壓折磨時，他&ldquo卻不開口，像羊羔被牽到宰殺之地&rdquo，獻出他的靈魂也就是他的生命為贖罪犧牲（53:7、10），就這樣成就了他帶來救恩的功德。
就像後來的約伯，苦難的巅峰并不在于他被供為牲或他獻己為牲，而是除此再加上他本身被視為罪犯又頂受神怒。
征之于一旦經由第二以賽亞所納入的諸多思想關聯，這些觀念絲毫也沒有異質到足以令人信服外來起源的假說。
它們頂多不過是既已萌芽的觀念之首尾一貫的總結和理性的重新解釋。
純粹外在的描述，特别是&ldquo刺穿&rdquo本身，隻是暗示了猶太教殉教者類型的想法。
不過，并非不可能的是，有個民間神話的末世論人物浮現其間；果如其然，這人物可能是來于一種廣為普及的崇拜，不管是搭模斯崇拜（經常被這麼認為）[10]，或是另一個瀕死的神的崇拜&mdash&mdash像第二撒迦利亞所提到的（12:10），與同樣是所謂&ldquo被刺穿者&rdquo形象相連結下的，米吉多平原的哈達·臨門[11]。
但是，如果真有這樣一種借用或影響存在&mdash&mdash當然這是很成問題的，那麼，根本性的意義翻轉毋甯是更令人印象深刻的。
此種瀕死的神祇，的确和某一共同體的罪及為贖此罪的救贖論目的沒有任何關聯。
此處（第二以賽亞）所指的完全是另一回事。
基于神話論建構下的宇宙論或神統記的理由而不得不死去的神或神子，相應于耶和華主義的本質，變成獻上自己作為贖罪犧牲的神的仆人。
救贖者并不是瀕死的神的仆人，而是耶和華本身（54:8），如今他相應于其他先知的許諾，與他的民訂立比大山更恒久的永約（54:10），更新應許大衛的恩典（55:3）。
對