第七章 俘囚期、以西結與第二以賽亞
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uo，如同那誓約共同體自此之後也公然被如此稱呼的，變成一個禮儀上被隔離的宗派性教團，由出生與納入改宗者來補充成員。
因為，與禮儀的隔離相應對平行的，是鼓勵改宗者的加入。
改宗運動的真正先知是第三以賽亞（《以賽亞書》56:3、6）。
雖然祭司法典僅提及天生的以色列人與&ldquo格耳&rdquo（ger）的地位平等，但明白地排除&ldquo外邦人&rdquo（nechar）于逾越節之外（《出埃及記》12:43）。
第三以賽亞卻呼籲尤其信守安息日與耶和華其他命令的外邦人加入&ldquo誓約&rdquo，并因而同享以色列的救贖福祉。
改宗者看來在俘囚最初時期即已打造出來。
在波斯時期，當猶太人已跻身宮廷官員時，改宗者想必增長更多。
以利沙與乃缦的故事似乎是被當作一種典範&mdash&mdash當時或許已受認可（但後來由于對羅馬與希臘化的皇帝崇拜的反彈而被嚴格禁止）的猶太宮廷方面對于外國神祇相當松弛的實際态度的一個範例，而被納入到《列王紀》記事的編纂裡。
第三以賽亞之容許先前不見容于猶太人的宦官地位，或許正是為尼希米個人量身剪裁的。
然後在後俘囚時代則将這個一般原則帶入律法書裡：外邦人氏族借着接受律法的義務，三代之後就會被完全等同于舊有猶太人，隻是不能與祭司通婚。
如同我們後面會加以讨論的，人們将對待格耳林姆的古老原則運用在那些雖未全盤接受律法義務但自認為教團之友的外邦人身上。
在猶太人本身的内部當中，《曆代志》作者所認知的身份團體隻有祭司，亦即亞倫族的後裔、利未人以及淪落為種姓那樣且後來消失無蹤的Nethinim（廁身于各種下級神殿仆役之中的神殿侍者）。
不過，特權身份團體自與所有其他舊有猶太人通婚無礙并且完全能同桌共食；他們原先隻負有比較簡單特殊的潔淨義務，而這些義務在大祭司身上又被更拉高一層。
以此，一方面，高貴的祭司門閥在社會上到底是如何與平常的亞倫族區分開來，另一方面，阿姆哈阿列次的概念在禮儀上又是如何産生變化，這都有待我們後面詳加讨論&mdash&mdash俘囚期之後，所謂阿姆哈阿列次，首先是被視同為外在于kanalhagolah（通過克盡禮儀義務所建構起來的教團）的迦南住民，尤其是撒瑪利亞人。
總而言之，猶太人由于巴比倫俘囚教團主導下的禮儀法典之強制，以及俘囚民（gola）教團的形成，而成為一個賤民民族（Pariavolk）：有其在耶路撒冷的禮拜中心及中心教團，以及國際性的分支教團。
其後果最為深遠的社會獨特性打一開始就在于：現實裡完全嚴正恪守禮儀，對農民而言，真的是困難無窮。
這不止是因為安息日、安息年及飲食規定本身，在農業情況下，是難以遵守的。
而尤其是因為，成為生活态度之規準的種種命令愈來愈決疑論式的發展，必然使得禮儀上的教導成為嚴正生活的必要條件。
然而，祭司的律法書自然是很少伸展到農村地區。
如我們下文所及的，對農民而言，相對于城居市民，要遵守那些模範的虔信者後來一直不斷宣傳的純正的利未人的潔淨命令，簡直是幾近不可能。
此種困難性卻沒有任何對農民有利的相對訴求來加以平衡。
以斯拉強行制定的俘囚祭司的祭典行事曆，剝奪了所有古來祭典先前與農耕勞動和收成的周期之間的關系。
此外，在外族當中讨生活的猶太人，若要在農村地區過一種所謂禮儀嚴正的生活，也實屬不易。
猶太民族的重心必然會愈來愈往一個方向移動：變成一個城居的賤民民族，而且正如所發生的。
若無預言的應許，一個愈來愈&ldquo市民的&rdquo信仰共同體不會自願地淪落于此種賤民狀态，也不會在赢得改宗者加入他們這件事上獲得舉世的成功。
一個神，不僅不保衛自己所選擇的民族來對抗敵人，甚而讓他墜入或者自己将他推入羞辱與奴役，然而這個神卻反倒更加受到熱烈擁戴敬拜，此乃空前巨大的矛盾，史無前例可比的現象，也唯有從先知的宣告所具有的強大威信才能獲得解釋。
如我們所見的，此一威信，純就外在而言，乃是奠基于先知的某些特定預言得到應驗，或者說得更确切些，奠基于某些事件被解釋成預言的實現。
就在巴比倫的俘囚教團當中，我們很可以清楚地認知到此種威信的确立。
相對于埃及黨人以暴力挾持耶利米，并且不顧其神谕的可怕應驗&mdash&mdash或許正因為如此&mdash&mdash而憎恨他（據說将他投石緻死），在巴比倫，以西結起初被人們嘲笑為蠢人，但随着耶路撒冷陷落的打擊性消息傳來，氣氛完全改觀。
尚未徹底絕望的人，自此無不視他為建言者與安慰者，并尋求他的忠告。
同時，相對于撒瑪利亞人，想當然地拒斥了總是宣告撒瑪利亞的古王國必定災連禍結并且隻以耶路撒冷為其關注所在的預言，但在俘囚教團的内部裡，卻因為宣告俘囚将歸回的救贖預言之實現，而使得預言獲得其屹立不搖的地位。
人們在巴比倫的俘囚時期裡不僅緊抱此一救贖預言不放，并且将耶路撒冷的俘囚民教團之成立視為此一預言的實現。
這個教團被認為是自阿摩司以來尤其是自以賽亞以來即已被應許救贖的&ldquo餘剩者&rdquo，而這餘剩者于俘囚期的未來，早已是當時愈來愈翻轉成救贖宣告的預言之對象。
緊接着耶路撒冷的陷落亦即耶和華的可怕威脅完全實現之後，這種向救贖預言的翻轉便由耶利米尤其是以西結來完成。
如果說在柔弱且憂郁的耶利米身上，溫馨的慰藉與卑微的希望，希望還會有一天能在家鄉和平地耕種度日，基本上構成了未來期待的整個内容，那麼恍惚忘我的以西結則是沉湎于敵人陷于可怕的最終災難、前所未有的奇迹與輝煌的未來的美夢裡。
他倒未膽敢宣告對巴比倫的直接威脅，就像直到耶路撒冷的陷落為止忘我的救贖先知所一向宣告的，并因而引來政府的強烈幹預及耶利米的忍耐與順服的呼籲[6]。
波斯人尚未出現。
因此他緻力于其希望的隐晦暗示。
針對幸災樂禍的鄰邦提洛、西頓、亞扪、摩押、以東、非利士人的城市以及被證實為不可靠的同盟夥伴埃及所發出的災禍神谕，為以色列将隻借耶和華之力而再建的希望創造了空間。
對埃及的威吓是利用世界大災難的神話母題。
歌革似乎就像個野蠻人君王那樣的人物，原先被設想為小亞細亞地區裡（土巴與米設&mdash&mdash《以西結書》38:2）的一個君侯，然後憑空高升為北方&mdash&mdash所有民族遷徙的古來發源地&mdash&mdash的大王，有朝一日帶領着所有的蠻族來進攻複興的耶和華的神聖民族，而耶和華則以一場恐怖的大屠殺殲滅了歌革和耶和華自己召來的所有以色列的敵人，所留給以色列人的任務不過就是已屍橫遍野的污穢聖地（《以西結書》38、39）。
然後呢？以西結原本想的是大衛或大衛族人的再來（34:23）。
但是王族不受教的言行态度，以及認識到唯有祭司力量才能集結起共同體的事實，讓他的理想起了變化。
他本身是撒督族人，所以在曆經二十五年的俘囚歲月後，他所形塑出來的最終希望是，我們前述所及的那樣一個理性建制起來的神權體制。
關于王的期待就此埋葬。
不過，虔信不二者也被确證保有此世内的豐裕富足，而且就如耶利米已說過的，耶和華将和這個他賦予有血有肉的活躍新心以取代其走向堕落毀滅之石心的民族訂立一個新的永恒契約（36:26、27），并且在所有稱揚耶和華之名的民族之前高居榮耀之位。
他早年狂放出神的幻視與幻聽已然消逝，以西結如今所描繪出的是未來體制的一副宏大全景的圖像，并且既巧妙又文绉绉地将其幻象改造成一個文人所構想出來的烏托邦（第40章以下）：他是第一個固有意義上的記述先知[7]。
不過以西結，如我們先前提及的，并不光是個著述者，而是身為祭司，同時也是個靈魂司牧者和（可以這麼說）&ldquo宗教政治的&rdquo建言者&mdash&mdash不論對個别俘囚民也好，對俘囚期裡虔信者之權威代表長老也罷。
以西結自視為民族的&ldquo守望者&rdquo（Wächter）。
并且，在其靈魂司牧的經驗當中，加在以色列身上的災禍的&ldquo罪責&rdquo問題，尤其是律法書教師汲汲處理的集體罪責與連帶責任的問題，特别是他的切身關懷。
我們可以清楚觀察，他如何試圖界定其立場。
在其病理性麻痹狀态的痛苦當中，他感覺自己有時是注定要償贖民族古來的集體罪責（《以西結書》4:5）。
另一方面，在其災禍神谕的狂怒激憤裡，就像他的先行者一樣，他将絕望堕落的罪責加諸民族全體，并且好似宣告整體終将滅亡。
不過，這連他自己都無法忍受，并且有鑒于俘囚民至少部分而言的無妄之災，對照着耶路撒冷殘留民政治上的無可救藥與經濟上的自私自利，對他來說，唯有俘囚民才是一切希望與未來福祉的擔綱者（11:16），反之，祖國殘留民則要擔負一切災禍的罪責。
然而，耶路撒冷陷落之後，這想法對于神義論的需求而言也屬多餘，盡管此一信念在當時是如此地支撐與決定了俘囚教團的宗教自覺。
在俘囚民内部存在着經濟的等差，而且愈來愈尖銳化，然後一方面是富裕者漠不關心與适應現狀的傾向，而另一方面虔誠的貧苦者的怨恨都愈來愈高漲。
民族整體必須承擔父祖往昔罪責的想法，如今愈發不可忍受且不受支持。
對耶和華忠誠應受獎賞的要求，如箭在弦，所以以西結也作出決斷，如同先前的申命記學派，要與古老的連帶責任思想一刀兩斷（18、33），同時也與或許是在巴比倫的占星信仰提示下衍生出來的見解斷然決裂，亦即：耶和華毫不留情地要人們接受&ldquo己罪己受&rdquo的報應，有如命運&mdash&mdash此一見解不啻是對靈魂司牧不利的宿命論歸結，而且必然導緻巫術或秘法的結論。
根本沒有什麼個人解脫不了的罪責重負，不管是由于個人自己所犯的罪或是父祖所遺留的罪過。
耶和華會因應個人行為的變化而赦罪：凡是遵守耶和華的律例、慈善命令與裁決的正人，将會得生；真心誠意的悔改，就連重罪都可以洗清。
俘囚民自當時以來沛然不墜的忏悔基調，借此獲緻宗教的下層結構，同時也為那貧富差别做好準備：相對于富裕者與權力者的浮誇，唯有卑微的&ldquo虔信者&rdquo得以蒙召得救贖&mdash&mdash後來，尤其在《詩篇》裡，為猶太教的宗教意識畫下印記。
不過，為了借着識别标志來确保教團得以牢牢掌握在祭司手中的需求，本身亦屬祭司一員的以西結将其對生活态度的積極要求徹底轉向祭儀與禮儀主義的這個面相。
以此，心志倫理&mdash&mdash從鐵石心腸轉變為血肉之心的美麗圖像&mdash&mdash與祭司的形式主義，俨然直接比肩并立：前者為古老預言特别是耶利米預言的遺産，也是個人宗教體驗的産物，後者則是祭司的現實關懷的體現。
在俘囚期之後的初期先知身上，情形并無二緻。
哈該與撒迦利亞，所羅巴伯治下短暫的希望時期裡的救贖先知，再度采取純粹民族的向度，以王制與神殿為取向。
撒迦利亞是個有學養的祭司，其夜視幻象是一種藝術的構想：七眼的星辰精靈（《撒迦利亞書》3:9）、天上的天使與&ldquo控訴者&rdquo，顯示出巴比倫的影響，援引古老先知為權威（1:6）、耶和華的天使為上帝命令的擔綱者來取代直接的靈感，顯示出由著述者散發而來的性格，以及對往昔自然主義的肉體表現的嫌棄，究其實，一切莫不是圍繞着神殿建造打轉，神殿完成，救贖便将到臨。
與此鮮明相反的事例，出現在第三以賽亞的神谕裡（《以賽亞書》66:1f.）：排拒神殿，因為天上本身就是耶和華的神殿。
此乃古老預言對于祭儀相對而言較不關注态度的一種潤飾回想，同時也是古來極力強調社會與人道義務比一切齋戒都更重要的表示（58:1f.）。
一如俘囚期之前，偶像崇拜與外國祭儀是決定性的罪惡。
另一方面，正是這個先知以賽亞，極力強調外在禮儀生活秩序的實踐&mdash&mdash如今這已是教團所屬成員唯一的表征。
他再度宣揚耶和華之日的希望（66:12f.），說這日是以色列得慰藉的日子，也是敵人得災禍的日子；他對于敵人的可怕報複欲望，生龍活現于上帝的偉大形象裡：他就像個被以東人的鮮血染得通紅的葡萄農，大步跨過山脈而來（63:1f.）。
同樣的，在《約珥書》裡（2:20）也出現了如今已定式化現身的&ldquo北方之敵&rdquo，以及馳騁想象描繪出來的萬民的審判（3:1f.）。
然而，整體而言，移轉動向業已達成，此乃決定于小市民階級的教團之對立于有敵意的或無所謂的城市貴族的态勢：無論就第三以賽亞或就當時的其他先知&mdash&mdash譬如瑪拉基（3:18）&mdash&mdash而言，相對于無神者，虔信者乃救贖期望的擔綱者，神乃謙卑者的神（《以賽亞書》57:15）。
在第二撒迦利亞（9:9f.）裡，未來的王騎着驢，因為他是謙卑者與貧者的君王。
《哈巴谷書》（2:
因為，與禮儀的隔離相應對平行的，是鼓勵改宗者的加入。
改宗運動的真正先知是第三以賽亞（《以賽亞書》56:3、6）。
雖然祭司法典僅提及天生的以色列人與&ldquo格耳&rdquo（ger）的地位平等，但明白地排除&ldquo外邦人&rdquo（nechar）于逾越節之外（《出埃及記》12:43）。
第三以賽亞卻呼籲尤其信守安息日與耶和華其他命令的外邦人加入&ldquo誓約&rdquo，并因而同享以色列的救贖福祉。
改宗者看來在俘囚最初時期即已打造出來。
在波斯時期，當猶太人已跻身宮廷官員時，改宗者想必增長更多。
以利沙與乃缦的故事似乎是被當作一種典範&mdash&mdash當時或許已受認可（但後來由于對羅馬與希臘化的皇帝崇拜的反彈而被嚴格禁止）的猶太宮廷方面對于外國神祇相當松弛的實際态度的一個範例，而被納入到《列王紀》記事的編纂裡。
第三以賽亞之容許先前不見容于猶太人的宦官地位，或許正是為尼希米個人量身剪裁的。
然後在後俘囚時代則将這個一般原則帶入律法書裡：外邦人氏族借着接受律法的義務，三代之後就會被完全等同于舊有猶太人，隻是不能與祭司通婚。
如同我們後面會加以讨論的，人們将對待格耳林姆的古老原則運用在那些雖未全盤接受律法義務但自認為教團之友的外邦人身上。
在猶太人本身的内部當中，《曆代志》作者所認知的身份團體隻有祭司，亦即亞倫族的後裔、利未人以及淪落為種姓那樣且後來消失無蹤的Nethinim（廁身于各種下級神殿仆役之中的神殿侍者）。
不過，特權身份團體自與所有其他舊有猶太人通婚無礙并且完全能同桌共食；他們原先隻負有比較簡單特殊的潔淨義務，而這些義務在大祭司身上又被更拉高一層。
以此，一方面，高貴的祭司門閥在社會上到底是如何與平常的亞倫族區分開來，另一方面，阿姆哈阿列次的概念在禮儀上又是如何産生變化，這都有待我們後面詳加讨論&mdash&mdash俘囚期之後，所謂阿姆哈阿列次，首先是被視同為外在于kanalhagolah（通過克盡禮儀義務所建構起來的教團）的迦南住民，尤其是撒瑪利亞人。
總而言之，猶太人由于巴比倫俘囚教團主導下的禮儀法典之強制，以及俘囚民（gola）教團的形成，而成為一個賤民民族（Pariavolk）：有其在耶路撒冷的禮拜中心及中心教團，以及國際性的分支教團。
其後果最為深遠的社會獨特性打一開始就在于：現實裡完全嚴正恪守禮儀，對農民而言，真的是困難無窮。
這不止是因為安息日、安息年及飲食規定本身，在農業情況下，是難以遵守的。
而尤其是因為，成為生活态度之規準的種種命令愈來愈決疑論式的發展，必然使得禮儀上的教導成為嚴正生活的必要條件。
然而，祭司的律法書自然是很少伸展到農村地區。
如我們下文所及的，對農民而言，相對于城居市民，要遵守那些模範的虔信者後來一直不斷宣傳的純正的利未人的潔淨命令，簡直是幾近不可能。
此種困難性卻沒有任何對農民有利的相對訴求來加以平衡。
以斯拉強行制定的俘囚祭司的祭典行事曆，剝奪了所有古來祭典先前與農耕勞動和收成的周期之間的關系。
此外，在外族當中讨生活的猶太人，若要在農村地區過一種所謂禮儀嚴正的生活，也實屬不易。
猶太民族的重心必然會愈來愈往一個方向移動：變成一個城居的賤民民族，而且正如所發生的。
若無預言的應許，一個愈來愈&ldquo市民的&rdquo信仰共同體不會自願地淪落于此種賤民狀态，也不會在赢得改宗者加入他們這件事上獲得舉世的成功。
一個神，不僅不保衛自己所選擇的民族來對抗敵人，甚而讓他墜入或者自己将他推入羞辱與奴役，然而這個神卻反倒更加受到熱烈擁戴敬拜，此乃空前巨大的矛盾，史無前例可比的現象，也唯有從先知的宣告所具有的強大威信才能獲得解釋。
如我們所見的，此一威信，純就外在而言，乃是奠基于先知的某些特定預言得到應驗，或者說得更确切些，奠基于某些事件被解釋成預言的實現。
就在巴比倫的俘囚教團當中，我們很可以清楚地認知到此種威信的确立。
相對于埃及黨人以暴力挾持耶利米，并且不顧其神谕的可怕應驗&mdash&mdash或許正因為如此&mdash&mdash而憎恨他（據說将他投石緻死），在巴比倫，以西結起初被人們嘲笑為蠢人，但随着耶路撒冷陷落的打擊性消息傳來，氣氛完全改觀。
尚未徹底絕望的人，自此無不視他為建言者與安慰者，并尋求他的忠告。
同時，相對于撒瑪利亞人，想當然地拒斥了總是宣告撒瑪利亞的古王國必定災連禍結并且隻以耶路撒冷為其關注所在的預言，但在俘囚教團的内部裡，卻因為宣告俘囚将歸回的救贖預言之實現，而使得預言獲得其屹立不搖的地位。
人們在巴比倫的俘囚時期裡不僅緊抱此一救贖預言不放，并且将耶路撒冷的俘囚民教團之成立視為此一預言的實現。
這個教團被認為是自阿摩司以來尤其是自以賽亞以來即已被應許救贖的&ldquo餘剩者&rdquo，而這餘剩者于俘囚期的未來，早已是當時愈來愈翻轉成救贖宣告的預言之對象。
緊接着耶路撒冷的陷落亦即耶和華的可怕威脅完全實現之後，這種向救贖預言的翻轉便由耶利米尤其是以西結來完成。
如果說在柔弱且憂郁的耶利米身上，溫馨的慰藉與卑微的希望，希望還會有一天能在家鄉和平地耕種度日，基本上構成了未來期待的整個内容，那麼恍惚忘我的以西結則是沉湎于敵人陷于可怕的最終災難、前所未有的奇迹與輝煌的未來的美夢裡。
他倒未膽敢宣告對巴比倫的直接威脅，就像直到耶路撒冷的陷落為止忘我的救贖先知所一向宣告的，并因而引來政府的強烈幹預及耶利米的忍耐與順服的呼籲[6]。
波斯人尚未出現。
因此他緻力于其希望的隐晦暗示。
針對幸災樂禍的鄰邦提洛、西頓、亞扪、摩押、以東、非利士人的城市以及被證實為不可靠的同盟夥伴埃及所發出的災禍神谕，為以色列将隻借耶和華之力而再建的希望創造了空間。
對埃及的威吓是利用世界大災難的神話母題。
歌革似乎就像個野蠻人君王那樣的人物，原先被設想為小亞細亞地區裡（土巴與米設&mdash&mdash《以西結書》38:2）的一個君侯，然後憑空高升為北方&mdash&mdash所有民族遷徙的古來發源地&mdash&mdash的大王，有朝一日帶領着所有的蠻族來進攻複興的耶和華的神聖民族，而耶和華則以一場恐怖的大屠殺殲滅了歌革和耶和華自己召來的所有以色列的敵人，所留給以色列人的任務不過就是已屍橫遍野的污穢聖地（《以西結書》38、39）。
然後呢？以西結原本想的是大衛或大衛族人的再來（34:23）。
但是王族不受教的言行态度，以及認識到唯有祭司力量才能集結起共同體的事實，讓他的理想起了變化。
他本身是撒督族人，所以在曆經二十五年的俘囚歲月後，他所形塑出來的最終希望是，我們前述所及的那樣一個理性建制起來的神權體制。
關于王的期待就此埋葬。
不過，虔信不二者也被确證保有此世内的豐裕富足，而且就如耶利米已說過的，耶和華将和這個他賦予有血有肉的活躍新心以取代其走向堕落毀滅之石心的民族訂立一個新的永恒契約（36:26、27），并且在所有稱揚耶和華之名的民族之前高居榮耀之位。
他早年狂放出神的幻視與幻聽已然消逝，以西結如今所描繪出的是未來體制的一副宏大全景的圖像，并且既巧妙又文绉绉地将其幻象改造成一個文人所構想出來的烏托邦（第40章以下）：他是第一個固有意義上的記述先知[7]。
不過以西結，如我們先前提及的，并不光是個著述者，而是身為祭司，同時也是個靈魂司牧者和（可以這麼說）&ldquo宗教政治的&rdquo建言者&mdash&mdash不論對個别俘囚民也好，對俘囚期裡虔信者之權威代表長老也罷。
以西結自視為民族的&ldquo守望者&rdquo（Wächter）。
并且，在其靈魂司牧的經驗當中，加在以色列身上的災禍的&ldquo罪責&rdquo問題，尤其是律法書教師汲汲處理的集體罪責與連帶責任的問題，特别是他的切身關懷。
我們可以清楚觀察，他如何試圖界定其立場。
在其病理性麻痹狀态的痛苦當中，他感覺自己有時是注定要償贖民族古來的集體罪責（《以西結書》4:5）。
另一方面，在其災禍神谕的狂怒激憤裡，就像他的先行者一樣，他将絕望堕落的罪責加諸民族全體，并且好似宣告整體終将滅亡。
不過，這連他自己都無法忍受，并且有鑒于俘囚民至少部分而言的無妄之災，對照着耶路撒冷殘留民政治上的無可救藥與經濟上的自私自利，對他來說，唯有俘囚民才是一切希望與未來福祉的擔綱者（11:16），反之，祖國殘留民則要擔負一切災禍的罪責。
然而，耶路撒冷陷落之後，這想法對于神義論的需求而言也屬多餘，盡管此一信念在當時是如此地支撐與決定了俘囚教團的宗教自覺。
在俘囚民内部存在着經濟的等差，而且愈來愈尖銳化，然後一方面是富裕者漠不關心與适應現狀的傾向，而另一方面虔誠的貧苦者的怨恨都愈來愈高漲。
民族整體必須承擔父祖往昔罪責的想法，如今愈發不可忍受且不受支持。
對耶和華忠誠應受獎賞的要求，如箭在弦，所以以西結也作出決斷，如同先前的申命記學派，要與古老的連帶責任思想一刀兩斷（18、33），同時也與或許是在巴比倫的占星信仰提示下衍生出來的見解斷然決裂，亦即：耶和華毫不留情地要人們接受&ldquo己罪己受&rdquo的報應，有如命運&mdash&mdash此一見解不啻是對靈魂司牧不利的宿命論歸結，而且必然導緻巫術或秘法的結論。
根本沒有什麼個人解脫不了的罪責重負，不管是由于個人自己所犯的罪或是父祖所遺留的罪過。
耶和華會因應個人行為的變化而赦罪：凡是遵守耶和華的律例、慈善命令與裁決的正人，将會得生；真心誠意的悔改，就連重罪都可以洗清。
俘囚民自當時以來沛然不墜的忏悔基調，借此獲緻宗教的下層結構，同時也為那貧富差别做好準備：相對于富裕者與權力者的浮誇，唯有卑微的&ldquo虔信者&rdquo得以蒙召得救贖&mdash&mdash後來，尤其在《詩篇》裡，為猶太教的宗教意識畫下印記。
不過，為了借着識别标志來确保教團得以牢牢掌握在祭司手中的需求，本身亦屬祭司一員的以西結将其對生活态度的積極要求徹底轉向祭儀與禮儀主義的這個面相。
以此，心志倫理&mdash&mdash從鐵石心腸轉變為血肉之心的美麗圖像&mdash&mdash與祭司的形式主義，俨然直接比肩并立：前者為古老預言特别是耶利米預言的遺産，也是個人宗教體驗的産物，後者則是祭司的現實關懷的體現。
在俘囚期之後的初期先知身上，情形并無二緻。
哈該與撒迦利亞，所羅巴伯治下短暫的希望時期裡的救贖先知，再度采取純粹民族的向度，以王制與神殿為取向。
撒迦利亞是個有學養的祭司，其夜視幻象是一種藝術的構想：七眼的星辰精靈（《撒迦利亞書》3:9）、天上的天使與&ldquo控訴者&rdquo，顯示出巴比倫的影響，援引古老先知為權威（1:6）、耶和華的天使為上帝命令的擔綱者來取代直接的靈感，顯示出由著述者散發而來的性格，以及對往昔自然主義的肉體表現的嫌棄，究其實，一切莫不是圍繞着神殿建造打轉，神殿完成，救贖便将到臨。
與此鮮明相反的事例，出現在第三以賽亞的神谕裡（《以賽亞書》66:1f.）：排拒神殿，因為天上本身就是耶和華的神殿。
此乃古老預言對于祭儀相對而言較不關注态度的一種潤飾回想，同時也是古來極力強調社會與人道義務比一切齋戒都更重要的表示（58:1f.）。
一如俘囚期之前，偶像崇拜與外國祭儀是決定性的罪惡。
另一方面，正是這個先知以賽亞，極力強調外在禮儀生活秩序的實踐&mdash&mdash如今這已是教團所屬成員唯一的表征。
他再度宣揚耶和華之日的希望（66:12f.），說這日是以色列得慰藉的日子，也是敵人得災禍的日子；他對于敵人的可怕報複欲望，生龍活現于上帝的偉大形象裡：他就像個被以東人的鮮血染得通紅的葡萄農，大步跨過山脈而來（63:1f.）。
同樣的，在《約珥書》裡（2:20）也出現了如今已定式化現身的&ldquo北方之敵&rdquo，以及馳騁想象描繪出來的萬民的審判（3:1f.）。
然而，整體而言，移轉動向業已達成，此乃決定于小市民階級的教團之對立于有敵意的或無所謂的城市貴族的态勢：無論就第三以賽亞或就當時的其他先知&mdash&mdash譬如瑪拉基（3:18）&mdash&mdash而言，相對于無神者，虔信者乃救贖期望的擔綱者，神乃謙卑者的神（《以賽亞書》57:15）。
在第二撒迦利亞（9:9f.）裡，未來的王騎着驢，因為他是謙卑者與貧者的君王。
《哈巴谷書》（2: