第七章 俘囚期、以西結與第二以賽亞
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在後期猶太教裡，如同在早期的基督教裡，存在着實踐上的兩項重大顧忌，其一是忌諱從事任何可能僅止間接有利于異教犧牲禮拜的勞動，其二是避忌任何可能意味着間接參與這類禮拜行事之危險的社會交往。
這兩大顧忌從拉比才發展起來，但基礎卻是由預言與律法書打下的。
而且，此種拒絕參與任何一種獻牲會食的态度，在古代是絕無僅有的，也是猶太人在政治上的賤民處境的關鍵所在。
這些隔離傾向的特色獨具之處在于，其擔綱者乃是巴比倫的俘囚教團，與受其決定性影響的回歸巴勒斯坦的團體組織者。
流亡埃及的教團，根據盛行于其中的姓名來推斷，很明顯的大都源于北以色列，也因而延續了北以色列宗教混合的傳統；反之，巴比倫教團則是源于猶大的，并且正如在巴比倫的俘囚期裡許多新名字的創造&mdash&mdash全都是以&ldquo耶和&rdquo（jah）而非以&ldquo耶洛&rdquo（el）為語幹來形成&mdash&mdash所顯示的，這是個具有強烈耶和華信仰起源的集團。
尤其是，此一教團乃是以預言傳統的持續為其軸心，相對于敵對預言的猶太人轉而投向埃及，并且以暴力挾持耶利米到埃及去，何況這種與埃及的政治結盟往往受到預言特别強烈的排斥。
整體而言巴比倫的俘囚教團比起亡命埃及的集團的處境優沃得多，尤其是受到周遭環境拒斥的情形更是少得多，雖然如此，反過來卻是巴比倫的猶太人，而非埃及的猶太人，借着對外造設決定性的禮儀屏障、對内建置教團組織而掌握了主導地位，如同後來其之為猶太聖典集成的擔綱者；盱衡回顧這些事實，我們便得以評量出，預言與因預言所帶來的種種希望對于猶太教的形成與維持，具有多麼壓倒性的重大意義。
埃及的猶太教團當然也有祭司。
但是在巴比倫深受預言影響的祭司階層，卻借着活生生地将申命記傳統維系于他們之中，而成為猶太教後續發展的唯一核心。
在巴勒斯坦，是市民人口，而非富裕的鄉居氏族，也非富裕的祭司，支持清教的傳統。
後俘囚時代影響深遠的社會對立，一開始便已顯現出來。
被擄歸回者的敵人最初就是撒瑪利亞人。
根據傳承（《列王紀下》17:24），他們是從美索不達米亞與亞蘭諸城市移入者與當地土著以色列人的混合，在北以色列祭司的帶領下崇拜耶和華，但多半連同其他神祇一起祭拜。
他們最有影響力的階層，一方面是常住在撒瑪利亞且出入代官官廳的官員和其他的利害關系者，另一方面是農村和鄉鎮的富裕氏族，亦是地方性祭祀的利害關系者。
當耶路撒冷的神殿建造工程&mdash&mdash似乎是始自大流士治下&mdash&mdash展開之際，他們也來一起出力，但是就如羅德斯坦所推斷的[1]，由于哈該的一則神谕（《哈該書》2:10f.），所羅巴伯拒絕了他們（《以斯拉記》4:3），以至于神殿建造工作被強行中止。
他們對于耶路撒冷人的敵意一直持續下去，特别是阻擋一切城市防禦工事的企圖。
使得耶路撒冷人一直生活在不安狀态中的這些敵對者（《以斯拉記》3:3），被稱為&ldquo鄉下人&rdquo（&lsquoammehaaratzoth）。
不過，尼希米治理下的狀态顯示出，耶路撒冷城及其周邊鄉村地區的有産者階層，不論是平民或祭司或官員，有相當可觀的一部分，尤其包括大祭司家族在内，都和巴比倫系清教主義的敵對者聯婚通好，部分是聲息相通，部分是态度搖擺不定（《尼希米記》5:1、6:17f.）。
這情形也一直持續下去。
即使到了希臘化時代（一如約瑟夫斯所期望的）[2]，大祭司的一個兄弟尚與撒瑪利亞的一名省城代官締結聯婚之誼并遷居到那兒去[3]。
唯有大王所賦予的全權，如以斯拉與尼希米所掌有的，顯然才能讓那些貴族世冑聽命行事。
提哥亞的平民确實是參與了城牆的建築，但提哥亞城的貴族（adirim）卻沒有（《尼希米記》3:5）。
就連耶路撒冷人的有産者階層，一如俘囚期前的時代那樣，也來高利剝削小自有産者，因而形成了激烈的沖突（《尼希米記》5:7）。
尼希米本身除了有一支親衛隊來支持他，靠的是他自己顯然相當龐大的個人資财及巴比倫俘囚民的豐厚貨币手段之外，還有群衆的支持。
為了迫使耶路撒冷的富裕者解除貧民的負債，他招聚了一個&ldquo大會&rdquo（kahalhagedolah，《尼希米記》5:7）。
同樣的，以斯拉（10:8）為了強制解除與外邦人通婚者的婚約而招開&ldquo被擄回歸者的會&rdquo（kahalhagolah），并且以宗教懲罰相威脅，亦即将那些沒來參加集會者迫門出家（迫出俘囚民會［golah］），并禁治其家産（cherem）。
在此情況下的禁治令，到底隻是禁忌化，亦即杯葛，或是有效的抄滅，在此不得不存而不論：正如尼希米的叙述所顯示的，敵視反目的情形如火燎原。
在以斯拉的年鑒裡（6:21），出現了&ldquo自我隔離者&rdquo（nibdalim）的稱呼，意指禮儀嚴正的俘囚民的教團，以及加入他們這邊的人。
不過，此種教團形成本身無疑是要推始于尼希米所做的工。
形式上，尼希米的事功指向兩大方面:（1）将貴胄氏族與地方上被解放的部分住民強制集住于如今已防禦守備起來的耶路撒冷城裡；（2）通過尼希米自己與祭司代表、利未人和人民（ha&lsquoam）的&ldquo長老&rdquo（rashim）共同簽名封印的兄弟關系之締結，形成負有一定起碼義務的教團。
換言之（根據《尼希米記》第10章），（1）廢棄與迦南地人通婚，（2）杯葛所有安息日的市場交易，（3）免除第七年的所有債權債務，（4）為神殿所需課征每年1/3薛克勒的人頭稅，（5）為神殿所需捐輸木料，（6）按照祭司法典獻出初熟頭生物或其代償品，（7）供給神殿祭司各種實物及供給利未人十一稅，（8）保守維持神殿本身。
《曆代志》的報告讓這個兄弟關系的締結，與摩西律法&mdash&mdash亦即俘囚期祭司之于祭典與禮儀規定的編纂&mdash&mdash的強制，兩相連結在一起。
然而盡管就在這個律法裡已預示了大祭司的重大祭儀地位，大祭司竟全然未曾參與這個立約行動，而且其簽名也未出現在尼希米的教團建構的保證人當中。
新建制的獨特的兩面地位在此油然呈現，而且一直存續在幾乎整部猶太曆史的過程中。
一方面，這是個形式上自由結合的宗教性教團組織。
另一方面，這個由模範的禮儀嚴正人士所組成的共同體最終聲稱自己是以色列的宗教地位，因此也是政治地位的唯一繼承者。
實際上，真正的政治實權往往是掌握在波斯總督、後來的希臘化時代的省長及其官員手中，或是在如尼希米那樣的一個王所特派的全權者手中。
同樣的，以斯拉的地位形式上也全是奠基于波斯國王所賦予他的權威。
由《曆代志》作者重現于聖經的國王書面任命，要以斯拉實行&ldquo天上的上帝&rdquo的律法（《以斯拉記》7:23）并且有必要的話行之以暴力（7:26），是否真實可信，姑且置之不論；然而以斯拉相對于大祭司的地位，若無國王所賦予的廣泛性全權，是不可想象的。
國王顯然并未授予新教團國家的執事者任何的世俗權力，特别是司法裁判權。
當尼希米到達耶路撒冷時，駐在撒瑪利亞的國王代官似乎是擁有司法裁判權，而猶太的地方性管區官僚則掌管當地的行政。
這點以及對國王的貢納義務上，顯然并未出現過任何永久性的改變。
唯有祭司、利未人與神殿奉事者被（所謂的）國王書信免除賦稅。
不過，教團國家擁有自己的統治權，是連聽也沒聽說過的事。
同樣的，祭司與利未人的十一稅恐怕唯有在中間時期裡真正被強制課征過，亦即在由一個禮儀嚴正的猶太君侯所統治的時期而且是其力所能及的情況下。
宗教性的強制手段，亦即尼希米盟約裡的禁制條款，後來是将未繳十一稅者在禮儀上降格為阿姆哈阿列次，想必保證了這個款項。
這事情的混沌不明，以及新的鬥争一再發生的來源，全都躍然呈現于文獻裡。
所謂猶太人，無非就是個純粹宗教性的教團團體（einreinreligiöserGemeindeverband）：就連其所課征的租稅，形式上似乎也是任人自願承擔的。
公元前407年來自上埃及的猶太人為了斡旋耶和華神殿之重建的請願書簡，是他們先前為此寫信給&ldquo其同僚，耶路撒冷的大祭司與祭司們&rdquo卻渺無回音之後，才投遞給撒瑪利亞的代官和耶路撒冷的代官的。
顯然他們并不很清楚，誰才是真正的當局。
他們得不到耶路撒冷祭司的任何響應，其實倒也不足為奇。
因為，猶太教團的形成意味着在禮儀上與撒瑪利亞人以及所有形式上未被納入教團的以色列人或半以色列的迦南住民分隔開來。
尤其是與撒瑪利亞人分離，盡管他們也接受俘囚期祭司編纂下的整套律法書，并且擁有亞倫族的祭司。
耶路撒冷的祭禮獨占在此是決定性的分歧點。
正是在祭禮獨占這一點上，巴比倫的俘囚民獨具一格地灌注了決定性的力道。
他們是唯一這麼做的一方。
如伊裡芬丁（Elephantine）[4]出土文書所顯示的，埃及的流亡教團建造了一個自己的神殿，甚至在馬喀比黨派鬥争的混亂中逃往埃及的大祭司歐尼阿斯（Onias）也毫不猶豫地在那兒建造了一座神殿。
整整一千年裡，巴比倫俘囚民的壓倒性影響力之持續不墜，再清楚不過地表現于他們打一開始即堅持固守的原則最終得以貫徹。
對此結果，真正重要的關鍵是：為首的祭司門閥與受到預言影響的高貴人士&mdash&mdash《申命記》的出産者&mdash&mdash被流放到巴比倫去，并且保障了傳統的延續。
這點比起巴比倫俘囚民優越的經濟地位來，更加重要。
因為後來，至少亞曆山大的猶太教團的經濟地位也足以與之媲美。
此外，還要加上種族的特别是語言上的因素：巴比倫的猶太人立足于日常通用的亞蘭語基礎上，與母國完全聲息相通，而在希臘化地區的猶太人則否&mdash&mdash這甚至還在基督教對雙方的改宗者的宣教命運上産生了特征性的影響。
一旦獻牲祭祀首度排他性地獲取教團祭獻的性格，耶路撒冷祭獻獨占的确立&mdash&mdash連結上猶太人的離散存在（Diaporaexistenz）&mdash&mdash便具有救贖論上的無比重要性。
與耶路撒冷的日常祭獻事宜相對應的，是個人自此根本就停止祭獻，贖罪祭與贖愆祭，至少對于離散的猶太人而言，僅止于理論上還存在：個人繳納一定的貢租給耶路撒冷以取代自己祭獻。
不過，實際上，這個巴比倫派觀點的勝利，為猶太教的國際性散布提供了極大的便利。
在耶路撒冷的祭祀，如同奉耶和華之命那樣，井然有序地如期進行，對離散的猶太人來說是至關緊要的。
然而，身為異地的客族，既然不必負擔建造自己的神殿的義務，自然是使他們獲得了無比的移動自由。
原則上，俘囚民（gola）拒斥其他任何的神殿為非法的。
進而，與撒瑪利亞人的對立愈來愈趨尖銳。
我們發現，在托勒密王朝時代，猶太人與撒瑪利亞人早就在埃及相互激烈競争。
關于撒瑪利亞人的命運，我們就此打住。
不過，在宗教史上，他們倒是有個重要的負面價值，那就是我們可以借着相互比較他們與猶太人的命運來研判，他們那種專以律法書為取向的以色列祭司的宗教，要成為&ldquo世界宗教&rdquo的話，到底缺了什麼？以色列之子（bneYisrael），如他們所自稱的，始終是純粹的儀式主義者。
他們所缺乏的是：（1）與猶太的先知群像（Prophetentum）的結合。
他們拒斥這些先知，因此他們的彌賽亞期望僅止于期待一個内在于現世的君侯，亦即ta&lsquoeb（&ldquo再來者&rdquo），而沒有先知的神義論和社會革命的未來希望觀所具有的那種驚人的激情；（2）盡管猶太教堂存在，他們卻沒有律法的繼承發展，亦即通過擁有庶民權威的平民階層&mdash&mdash以拉比為代表&mdash&mdash來發展律法，亦無其産物密西拿（mishna），這律典的意義我們後面會認識到。
他們并未發展出法利賽主義（DasPharisäertum）&mdash&mdash猶太法典正是從這個主義的精神裡産生出來。
他們拒斥複活的希望，在這點上他們與耶路撒冷的撒都該派相近[5]，并同享與希臘文化的友好關系。
換言之，我們可以說，他們所欠缺的，是宗派的發展，亦即固守在先知與拉比的救贖論的内容上與固守在獨特的法利賽人的理性主義上的宗派發展。
他們在中世紀（14世紀）還經曆過複蘇，并且在17世紀擴展殖民于東方（直到印度），但并未發展出一套民族的宗教倫理，如其然，或許能赢得西方也說不定。
如今他們隻能像個小小教派那樣存活下來（而且，聲名狼藉地，有如東方最惡質的騙子，連正派的學者都成為他們騙術的犧牲者）。
發展的結果可以确定的是：&ldquo猶太人&rdq
這兩大顧忌從拉比才發展起來，但基礎卻是由預言與律法書打下的。
而且，此種拒絕參與任何一種獻牲會食的态度，在古代是絕無僅有的，也是猶太人在政治上的賤民處境的關鍵所在。
這些隔離傾向的特色獨具之處在于，其擔綱者乃是巴比倫的俘囚教團，與受其決定性影響的回歸巴勒斯坦的團體組織者。
流亡埃及的教團，根據盛行于其中的姓名來推斷，很明顯的大都源于北以色列，也因而延續了北以色列宗教混合的傳統；反之，巴比倫教團則是源于猶大的，并且正如在巴比倫的俘囚期裡許多新名字的創造&mdash&mdash全都是以&ldquo耶和&rdquo（jah）而非以&ldquo耶洛&rdquo（el）為語幹來形成&mdash&mdash所顯示的，這是個具有強烈耶和華信仰起源的集團。
尤其是，此一教團乃是以預言傳統的持續為其軸心，相對于敵對預言的猶太人轉而投向埃及，并且以暴力挾持耶利米到埃及去，何況這種與埃及的政治結盟往往受到預言特别強烈的排斥。
整體而言巴比倫的俘囚教團比起亡命埃及的集團的處境優沃得多，尤其是受到周遭環境拒斥的情形更是少得多，雖然如此，反過來卻是巴比倫的猶太人，而非埃及的猶太人，借着對外造設決定性的禮儀屏障、對内建置教團組織而掌握了主導地位，如同後來其之為猶太聖典集成的擔綱者；盱衡回顧這些事實，我們便得以評量出，預言與因預言所帶來的種種希望對于猶太教的形成與維持，具有多麼壓倒性的重大意義。
埃及的猶太教團當然也有祭司。
但是在巴比倫深受預言影響的祭司階層，卻借着活生生地将申命記傳統維系于他們之中，而成為猶太教後續發展的唯一核心。
在巴勒斯坦，是市民人口，而非富裕的鄉居氏族，也非富裕的祭司，支持清教的傳統。
後俘囚時代影響深遠的社會對立，一開始便已顯現出來。
被擄歸回者的敵人最初就是撒瑪利亞人。
根據傳承（《列王紀下》17:24），他們是從美索不達米亞與亞蘭諸城市移入者與當地土著以色列人的混合，在北以色列祭司的帶領下崇拜耶和華，但多半連同其他神祇一起祭拜。
他們最有影響力的階層，一方面是常住在撒瑪利亞且出入代官官廳的官員和其他的利害關系者，另一方面是農村和鄉鎮的富裕氏族，亦是地方性祭祀的利害關系者。
當耶路撒冷的神殿建造工程&mdash&mdash似乎是始自大流士治下&mdash&mdash展開之際，他們也來一起出力，但是就如羅德斯坦所推斷的[1]，由于哈該的一則神谕（《哈該書》2:10f.），所羅巴伯拒絕了他們（《以斯拉記》4:3），以至于神殿建造工作被強行中止。
他們對于耶路撒冷人的敵意一直持續下去，特别是阻擋一切城市防禦工事的企圖。
使得耶路撒冷人一直生活在不安狀态中的這些敵對者（《以斯拉記》3:3），被稱為&ldquo鄉下人&rdquo（&lsquoammehaaratzoth）。
不過，尼希米治理下的狀态顯示出，耶路撒冷城及其周邊鄉村地區的有産者階層，不論是平民或祭司或官員，有相當可觀的一部分，尤其包括大祭司家族在内，都和巴比倫系清教主義的敵對者聯婚通好，部分是聲息相通，部分是态度搖擺不定（《尼希米記》5:1、6:17f.）。
這情形也一直持續下去。
即使到了希臘化時代（一如約瑟夫斯所期望的）[2]，大祭司的一個兄弟尚與撒瑪利亞的一名省城代官締結聯婚之誼并遷居到那兒去[3]。
唯有大王所賦予的全權，如以斯拉與尼希米所掌有的，顯然才能讓那些貴族世冑聽命行事。
提哥亞的平民确實是參與了城牆的建築，但提哥亞城的貴族（adirim）卻沒有（《尼希米記》3:5）。
就連耶路撒冷人的有産者階層，一如俘囚期前的時代那樣，也來高利剝削小自有産者，因而形成了激烈的沖突（《尼希米記》5:7）。
尼希米本身除了有一支親衛隊來支持他，靠的是他自己顯然相當龐大的個人資财及巴比倫俘囚民的豐厚貨币手段之外，還有群衆的支持。
為了迫使耶路撒冷的富裕者解除貧民的負債，他招聚了一個&ldquo大會&rdquo（kahalhagedolah，《尼希米記》5:7）。
同樣的，以斯拉（10:8）為了強制解除與外邦人通婚者的婚約而招開&ldquo被擄回歸者的會&rdquo（kahalhagolah），并且以宗教懲罰相威脅，亦即将那些沒來參加集會者迫門出家（迫出俘囚民會［golah］），并禁治其家産（cherem）。
在此情況下的禁治令，到底隻是禁忌化，亦即杯葛，或是有效的抄滅，在此不得不存而不論：正如尼希米的叙述所顯示的，敵視反目的情形如火燎原。
在以斯拉的年鑒裡（6:21），出現了&ldquo自我隔離者&rdquo（nibdalim）的稱呼，意指禮儀嚴正的俘囚民的教團，以及加入他們這邊的人。
不過，此種教團形成本身無疑是要推始于尼希米所做的工。
形式上，尼希米的事功指向兩大方面:（1）将貴胄氏族與地方上被解放的部分住民強制集住于如今已防禦守備起來的耶路撒冷城裡；（2）通過尼希米自己與祭司代表、利未人和人民（ha&lsquoam）的&ldquo長老&rdquo（rashim）共同簽名封印的兄弟關系之締結，形成負有一定起碼義務的教團。
換言之（根據《尼希米記》第10章），（1）廢棄與迦南地人通婚，（2）杯葛所有安息日的市場交易，（3）免除第七年的所有債權債務，（4）為神殿所需課征每年1/3薛克勒的人頭稅，（5）為神殿所需捐輸木料，（6）按照祭司法典獻出初熟頭生物或其代償品，（7）供給神殿祭司各種實物及供給利未人十一稅，（8）保守維持神殿本身。
《曆代志》的報告讓這個兄弟關系的締結，與摩西律法&mdash&mdash亦即俘囚期祭司之于祭典與禮儀規定的編纂&mdash&mdash的強制，兩相連結在一起。
然而盡管就在這個律法裡已預示了大祭司的重大祭儀地位，大祭司竟全然未曾參與這個立約行動，而且其簽名也未出現在尼希米的教團建構的保證人當中。
新建制的獨特的兩面地位在此油然呈現，而且一直存續在幾乎整部猶太曆史的過程中。
一方面，這是個形式上自由結合的宗教性教團組織。
另一方面，這個由模範的禮儀嚴正人士所組成的共同體最終聲稱自己是以色列的宗教地位，因此也是政治地位的唯一繼承者。
實際上，真正的政治實權往往是掌握在波斯總督、後來的希臘化時代的省長及其官員手中，或是在如尼希米那樣的一個王所特派的全權者手中。
同樣的，以斯拉的地位形式上也全是奠基于波斯國王所賦予他的權威。
由《曆代志》作者重現于聖經的國王書面任命，要以斯拉實行&ldquo天上的上帝&rdquo的律法（《以斯拉記》7:23）并且有必要的話行之以暴力（7:26），是否真實可信，姑且置之不論；然而以斯拉相對于大祭司的地位，若無國王所賦予的廣泛性全權，是不可想象的。
國王顯然并未授予新教團國家的執事者任何的世俗權力，特别是司法裁判權。
當尼希米到達耶路撒冷時，駐在撒瑪利亞的國王代官似乎是擁有司法裁判權，而猶太的地方性管區官僚則掌管當地的行政。
這點以及對國王的貢納義務上，顯然并未出現過任何永久性的改變。
唯有祭司、利未人與神殿奉事者被（所謂的）國王書信免除賦稅。
不過，教團國家擁有自己的統治權，是連聽也沒聽說過的事。
同樣的，祭司與利未人的十一稅恐怕唯有在中間時期裡真正被強制課征過，亦即在由一個禮儀嚴正的猶太君侯所統治的時期而且是其力所能及的情況下。
宗教性的強制手段，亦即尼希米盟約裡的禁制條款，後來是将未繳十一稅者在禮儀上降格為阿姆哈阿列次，想必保證了這個款項。
這事情的混沌不明，以及新的鬥争一再發生的來源，全都躍然呈現于文獻裡。
所謂猶太人，無非就是個純粹宗教性的教團團體（einreinreligiöserGemeindeverband）：就連其所課征的租稅，形式上似乎也是任人自願承擔的。
公元前407年來自上埃及的猶太人為了斡旋耶和華神殿之重建的請願書簡，是他們先前為此寫信給&ldquo其同僚，耶路撒冷的大祭司與祭司們&rdquo卻渺無回音之後，才投遞給撒瑪利亞的代官和耶路撒冷的代官的。
顯然他們并不很清楚，誰才是真正的當局。
他們得不到耶路撒冷祭司的任何響應，其實倒也不足為奇。
因為，猶太教團的形成意味着在禮儀上與撒瑪利亞人以及所有形式上未被納入教團的以色列人或半以色列的迦南住民分隔開來。
尤其是與撒瑪利亞人分離，盡管他們也接受俘囚期祭司編纂下的整套律法書，并且擁有亞倫族的祭司。
耶路撒冷的祭禮獨占在此是決定性的分歧點。
正是在祭禮獨占這一點上，巴比倫的俘囚民獨具一格地灌注了決定性的力道。
他們是唯一這麼做的一方。
如伊裡芬丁（Elephantine）[4]出土文書所顯示的，埃及的流亡教團建造了一個自己的神殿，甚至在馬喀比黨派鬥争的混亂中逃往埃及的大祭司歐尼阿斯（Onias）也毫不猶豫地在那兒建造了一座神殿。
整整一千年裡，巴比倫俘囚民的壓倒性影響力之持續不墜，再清楚不過地表現于他們打一開始即堅持固守的原則最終得以貫徹。
對此結果，真正重要的關鍵是：為首的祭司門閥與受到預言影響的高貴人士&mdash&mdash《申命記》的出産者&mdash&mdash被流放到巴比倫去，并且保障了傳統的延續。
這點比起巴比倫俘囚民優越的經濟地位來，更加重要。
因為後來，至少亞曆山大的猶太教團的經濟地位也足以與之媲美。
此外，還要加上種族的特别是語言上的因素：巴比倫的猶太人立足于日常通用的亞蘭語基礎上，與母國完全聲息相通，而在希臘化地區的猶太人則否&mdash&mdash這甚至還在基督教對雙方的改宗者的宣教命運上産生了特征性的影響。
一旦獻牲祭祀首度排他性地獲取教團祭獻的性格，耶路撒冷祭獻獨占的确立&mdash&mdash連結上猶太人的離散存在（Diaporaexistenz）&mdash&mdash便具有救贖論上的無比重要性。
與耶路撒冷的日常祭獻事宜相對應的，是個人自此根本就停止祭獻，贖罪祭與贖愆祭，至少對于離散的猶太人而言，僅止于理論上還存在：個人繳納一定的貢租給耶路撒冷以取代自己祭獻。
不過，實際上，這個巴比倫派觀點的勝利，為猶太教的國際性散布提供了極大的便利。
在耶路撒冷的祭祀，如同奉耶和華之命那樣，井然有序地如期進行，對離散的猶太人來說是至關緊要的。
然而，身為異地的客族，既然不必負擔建造自己的神殿的義務，自然是使他們獲得了無比的移動自由。
原則上，俘囚民（gola）拒斥其他任何的神殿為非法的。
進而，與撒瑪利亞人的對立愈來愈趨尖銳。
我們發現，在托勒密王朝時代，猶太人與撒瑪利亞人早就在埃及相互激烈競争。
關于撒瑪利亞人的命運，我們就此打住。
不過，在宗教史上，他們倒是有個重要的負面價值，那就是我們可以借着相互比較他們與猶太人的命運來研判，他們那種專以律法書為取向的以色列祭司的宗教，要成為&ldquo世界宗教&rdquo的話，到底缺了什麼？以色列之子（bneYisrael），如他們所自稱的，始終是純粹的儀式主義者。
他們所缺乏的是：（1）與猶太的先知群像（Prophetentum）的結合。
他們拒斥這些先知，因此他們的彌賽亞期望僅止于期待一個内在于現世的君侯，亦即ta&lsquoeb（&ldquo再來者&rdquo），而沒有先知的神義論和社會革命的未來希望觀所具有的那種驚人的激情；（2）盡管猶太教堂存在，他們卻沒有律法的繼承發展，亦即通過擁有庶民權威的平民階層&mdash&mdash以拉比為代表&mdash&mdash來發展律法，亦無其産物密西拿（mishna），這律典的意義我們後面會認識到。
他們并未發展出法利賽主義（DasPharisäertum）&mdash&mdash猶太法典正是從這個主義的精神裡産生出來。
他們拒斥複活的希望，在這點上他們與耶路撒冷的撒都該派相近[5]，并同享與希臘文化的友好關系。
換言之，我們可以說，他們所欠缺的，是宗派的發展，亦即固守在先知與拉比的救贖論的内容上與固守在獨特的法利賽人的理性主義上的宗派發展。
他們在中世紀（14世紀）還經曆過複蘇，并且在17世紀擴展殖民于東方（直到印度），但并未發展出一套民族的宗教倫理，如其然，或許能赢得西方也說不定。
如今他們隻能像個小小教派那樣存活下來（而且，聲名狼藉地，有如東方最惡質的騙子，連正派的學者都成為他們騙術的犧牲者）。
發展的結果可以确定的是：&ldquo猶太人&rdq