第六章 儀禮隔離的發展與對内對外道德的二元論
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在預言的成果與以色列傳統儀式習慣的共同運作下，導緻猶太人在世界上處于賤民民族的地位。
特别是，以色列的倫理之所以獲得其之為賤民民族的決定性印記，是因為祭司的律法書的發展賦予了它排他性的特性。
埃及的倫理，就其理所當然地無視于非國人這點而言，如同所有的古代倫理，也是排他性的。
不過，埃及人似乎并不排斥與外國人通婚，并且一點兒也不認為他們有什麼禮儀上的不淨。
與以色列相反的是，埃及人如同印度人那樣，必須避免接觸到那些吃牛肉的民族的嘴與食器。
在以色列原先并沒有任何與外國人的禮儀禁隔，而本質上與一般類型并無二緻的排他性之所以取得其殊要地位，是由于其與宗教團體的發展趨向相結合的結果。
以色列共同體的這種轉化，總之在俘囚期前的律法書與預言的影響下早已開始。
最早是展現在寄居者（格耳林姆）愈來愈被包容到其禮儀的秩序裡。
原先寄居者，如我們所見的，與此一點關系也沒有。
割禮并非以色列獨有的制度，而在以色列内部也隻有具有戰鬥力的人才有義務遵守；安息日可能是越過完全以色列人的圈子或越過耶和華崇拜圈子普見的休息日，後來才慢慢提升為教說裡的基本命令。
寄居者之得以接受割禮并因而被允許參加逾越節（《出埃及記》12:48），無疑是因耶和華的虔敬圈子之朝向和平主義轉型而導緻的一種革新。
從此成為寄居者的一項義務。
在此之前，吃血（《利未記》17:10）與對摩洛的生人獻祭（《利未記》20:2），早已是寄居者被禁止的死罪，而安息日尤其被要求恪守。
然後《申命記》與最後是俘囚期的祭司教說（《民數記》9:14，15:15、16），終結了完全以色列人與格耳林姆之間一切的禮儀差異：&ldquo同一律例&rdquo，無論對寄居者或對以色列人，永遠有效。
顯然是後來添附的《出埃及記》（12:49）也如出一轍。
根據《申命記》（29:11），格耳林姆同屬耶和華同盟的成員，在《約書亞記》（8:33）裡，這點甚至被納入示劍的詛咒與祝福儀式裡。
後來《申命記》（31:12）的規定更明文訂定，律法書也要公開地對他們宣讀。
在此之際，推動力來于以色列農民與農耕市民的非軍事化，以及與此相關聯的，祭司對于格耳林姆顧客層的利益關懷，他們當中也不乏像耶和華信仰的牧羊人那樣的模範信仰者&mdash&mdash盡管在可拉族暴動的故事裡，他們和&ldquo貴族&rdquo一起被塑造成反祭司的人物。
喪失政治權力或權勢不足的階層，在此，和他處常見的一樣，是利未人在俘囚期祭司們愈來愈重要的活動領域。
在現今的申命記版本裡，關于将所有外國人，最初是埃及人與以東人，接納到完全的禮儀共同體當中的規定（23:8），應該是俘囚期裡才展開的。
定居戰士與通過契約而被合并的格耳林姆客族所共組的古老團體，如今愈來愈被一種純粹儀式主義的團體所取代&mdash&mdash一種，至少在理論上，設想耶路撒冷為其首都的地域共同體。
在耶和華教團未來形态的問題上，最初并沒有統一的态度。
就在第一次的俘囚事件發生後，耶利米建議被俘者好好以巴比倫為家。
另一方面，在耶路撒冷崩毀後，他則呼籲殘留者應該留守在當地。
如此一來，以米斯巴為中心的某種地方共同體或可形成于巴比倫的主權支配之下。
不過，以西結極為激烈地反對這點（依據我們對《以西結書》33:25應該算是正确的解釋）。
耶路撒冷對祭司以西結而言，是唯一合法的聖所，若非堅守對錫安的許諾，就毫無未來的希望。
實際上，他無疑是對的。
對于民族，包括格耳林姆在内，在禮儀上統一的命令，如今被連結到阿摩司時代即已成形的一個見解：耶和華已賦予以色列國土特殊的禮儀潔淨，迥異于其他地方。
俘囚祭司愈來愈高漲迫切的宗派激情，以此，在理論上要求：禮儀上的不淨者，不得被容許為巴勒斯坦的永久居民。
就在以色列喪失其現實的領土基礎那一刻，政治領土基礎的理想價值，便為了自此之後發展成為國際性居民的這個客族，永久地在禮儀上确固下來。
唯有在耶路撒冷才可以行獻牲祭祀，并且，在以色列領土上唯有禮儀的潔淨者才可以永久定居。
然而，舉凡禮儀潔淨的耶和華崇拜者，無論是以色列人或格耳林姆或新的改宗者，都同樣具有信仰上的同等價值。
純粹宗教的奠基于先知應許的這個共同體的本質，就此決定了：對外的這種宗教隔離取代了政治的分隔，并且本質上更加尖銳。
我們首先從實質倫理的發展來探究這點。
以色列人的義務，打一開始當然也和地上所有民族原先一樣，是按其所面對的是部族同胞或部族外人而有所不同。
族長倫理對于即使是種族上最親近的部族外來者&mdash&mdash諸如以東人（以掃）或東約旦的遊牧民（拉班）&mdash&mdash的計謀與詐欺，也不以為忤。
耶和華命令摩西向法老進謊言（《出埃及記》3:18、4:23、5:1），并且幫助以色列人在出亡之時侵吞埃及人的财貨。
即使在以色列本身裡頭，部族的區分也有着同樣的結果。
寄居者在法律上，是于他與其共同體所訂定契約的範圍内受到保護，在倫理上，則唯有通過利未人的教誡方得保障。
然而，在較古老的時代裡，根本沒有任何一種&ldquo排他意識&rdquo存在。
在格耳林姆之間，如傳承所知，也存在着迦南的諸共同體（基遍即是個範例）。
直到耶和華信仰的清教徒起而反對迦南的性狂迷，以及所羅門之建立民族王國，與迦南人（包括迦南的格耳林姆）之間的對立，才開始尖銳起來。
在俘囚期的看法裡，所有的迦南人都被認為是敵人，并且由于性的無恥而被耶和華注定要遭受奴役，後來，由于迦南地的神聖性，而且為了避免以色列人受引誘而背離神（《出埃及記》23:23f.、34:15），他們被耶和華注定要遭受滅絕的命運。
根據此一看法，與他們訂立契約是不被允許的，除非，如示劍傳說的保留說法，他們通過割禮而加入禮儀共同體；然而，有鑒于割禮，如我們已注意到的，在迦南人之間無疑的普及程度，這說法是後來的添竄。
因為，在較古老的時代，以色列對非以色列人的關系反倒是由政治所決定的，即便是在崇拜與禮儀方面。
起初，并沒有排斥同桌共食的事，而且與此相關聯的，也沒有不兼容外來獻牲祭祀的問題。
與基遍人的食桌共同體，依原文所示的，并非&ldquo獻牲會食&rdquo，而不過是訂立契約下的單純共食。
盡管如此，以色列人即使在儀式性場合裡也接受外來吃食。
在約瑟及其兄弟與埃及人的共食故事裡顯示出（《創世記》43:32），埃及人之拒絕與外國人同桌共食，在此一傳說的時代裡是被視為埃及人之相對照于以色列的特殊性。
在耶和華信仰的清教運動影響下，不準與外邦人一起獻牲會食的禁令愈來愈趨尖銳化（《出埃及記》34:15、《民數記》25:1f.）；若非以色列人先前就如同世界各地一樣本來就不排斥這樣的會食，如此嚴格的禁令也就沒有那麼必要。
尚有疑問的是，雅各借着犧牲燔祭而與拉班所立的契約（《創世記》31:51f.），在耶洛因派看來（他們視拉班為信奉他神者），是否也就是這樣一種獻牲會食。
不過，我們從以利沙的故事裡也可得知，像乃缦那樣一個出仕于外國的耶和華信仰者[1]，按照當時的觀點，是可以參加其所待奉的王的祭神禮拜，無疑的，因為這不過是一種政治行為。
此種見解在後來宗派性的猶太教看來，簡直是一種可怕的亵渎，對後者而言，與其屈從于王或王的祭祀禮拜，甯可選擇殉教。
以契約為決定要素的嚴格的拜一神教直到宗派主義化的時代才得出此種完全的歸結。
異族通婚也無可避諱地被提及。
一名俘虜，在此關聯裡特别是個迦南的女囚，也可以被娶為妻室。
她被視為侍妾，并且侍妾之子在以色列沒有繼承權的确立原則，在此和世界各處無異，是某個時期的發展産物，其時，富裕氏族在女兒結婚時陪嫁一筆妝奁，因此要求其子女得以獨占正當性。
對于與非氏族成員通婚的疑慮，或許正以此為始，然後在各國王室以公主嫁娶通婚的時代，此種疑慮在虔敬者那兒基于宗派的理由急速地高升。
不過，直到俘囚時期才走到真正禁止雜婚這一步。
大衛的部族系譜裡，如路得的故事所顯示的，尚且包含了一個外人。
對非以色列人的内在關系，最鮮明地反映在耶和華對他們的态度的發展裡[2]。
首先，純粹政治的動機是其态度的關鍵所在。
非以色列人對他而言是無所謂的。
如果與他們爆發戰争，他當然是站在以色列這邊。
但外邦人，即使是信奉别的神，對他而言也不是什麼可憎的。
如果他們在戰争裡援助以色列或幫上其他忙（例如何巴擔任通過曠野的向導，《民數記》10:29f.），或者更進一步他們背叛自己的民族而靠向以色列（喇合與斥候的故事，《約書亞記》2），那麼他們即擁有特權作為格耳林姆住在以色列。
其他民族光隻因為是外邦人的關系就必受攻擊是沒有的事。
相反的，耶和華很顯然不贊同用政治不軌尤其是背信的方式來加害他們（如示劍事件所顯示的），并且，這個和平主義的族長之神顯然大大喜悅亞伯拉罕在和平分割土地時對羅得的慷慨大度（《創世記》13），并且聆聽了亞伯拉罕為亞比米勒的請願。
耶和華有時候好像也不喜以色列對外邦人的以怨報德。
在古老的傳承裡，其他民族從未因崇拜他們自己的神而在耶和華名下遭受斥責。
另一方面，對他們而言，其他神祇的正當性之獲得承認也隻不過是例外（在耶弗他的故事裡
特别是，以色列的倫理之所以獲得其之為賤民民族的決定性印記，是因為祭司的律法書的發展賦予了它排他性的特性。
埃及的倫理，就其理所當然地無視于非國人這點而言，如同所有的古代倫理，也是排他性的。
不過，埃及人似乎并不排斥與外國人通婚，并且一點兒也不認為他們有什麼禮儀上的不淨。
與以色列相反的是，埃及人如同印度人那樣，必須避免接觸到那些吃牛肉的民族的嘴與食器。
在以色列原先并沒有任何與外國人的禮儀禁隔，而本質上與一般類型并無二緻的排他性之所以取得其殊要地位，是由于其與宗教團體的發展趨向相結合的結果。
以色列共同體的這種轉化，總之在俘囚期前的律法書與預言的影響下早已開始。
最早是展現在寄居者（格耳林姆）愈來愈被包容到其禮儀的秩序裡。
原先寄居者，如我們所見的，與此一點關系也沒有。
割禮并非以色列獨有的制度，而在以色列内部也隻有具有戰鬥力的人才有義務遵守；安息日可能是越過完全以色列人的圈子或越過耶和華崇拜圈子普見的休息日，後來才慢慢提升為教說裡的基本命令。
寄居者之得以接受割禮并因而被允許參加逾越節（《出埃及記》12:48），無疑是因耶和華的虔敬圈子之朝向和平主義轉型而導緻的一種革新。
從此成為寄居者的一項義務。
在此之前，吃血（《利未記》17:10）與對摩洛的生人獻祭（《利未記》20:2），早已是寄居者被禁止的死罪，而安息日尤其被要求恪守。
然後《申命記》與最後是俘囚期的祭司教說（《民數記》9:14，15:15、16），終結了完全以色列人與格耳林姆之間一切的禮儀差異：&ldquo同一律例&rdquo，無論對寄居者或對以色列人，永遠有效。
顯然是後來添附的《出埃及記》（12:49）也如出一轍。
根據《申命記》（29:11），格耳林姆同屬耶和華同盟的成員，在《約書亞記》（8:33）裡，這點甚至被納入示劍的詛咒與祝福儀式裡。
後來《申命記》（31:12）的規定更明文訂定，律法書也要公開地對他們宣讀。
在此之際，推動力來于以色列農民與農耕市民的非軍事化，以及與此相關聯的，祭司對于格耳林姆顧客層的利益關懷，他們當中也不乏像耶和華信仰的牧羊人那樣的模範信仰者&mdash&mdash盡管在可拉族暴動的故事裡，他們和&ldquo貴族&rdquo一起被塑造成反祭司的人物。
喪失政治權力或權勢不足的階層，在此，和他處常見的一樣，是利未人在俘囚期祭司們愈來愈重要的活動領域。
在現今的申命記版本裡，關于将所有外國人，最初是埃及人與以東人，接納到完全的禮儀共同體當中的規定（23:8），應該是俘囚期裡才展開的。
定居戰士與通過契約而被合并的格耳林姆客族所共組的古老團體，如今愈來愈被一種純粹儀式主義的團體所取代&mdash&mdash一種，至少在理論上，設想耶路撒冷為其首都的地域共同體。
在耶和華教團未來形态的問題上，最初并沒有統一的态度。
就在第一次的俘囚事件發生後，耶利米建議被俘者好好以巴比倫為家。
另一方面，在耶路撒冷崩毀後，他則呼籲殘留者應該留守在當地。
如此一來，以米斯巴為中心的某種地方共同體或可形成于巴比倫的主權支配之下。
不過，以西結極為激烈地反對這點（依據我們對《以西結書》33:25應該算是正确的解釋）。
耶路撒冷對祭司以西結而言，是唯一合法的聖所，若非堅守對錫安的許諾，就毫無未來的希望。
實際上，他無疑是對的。
對于民族，包括格耳林姆在内，在禮儀上統一的命令，如今被連結到阿摩司時代即已成形的一個見解：耶和華已賦予以色列國土特殊的禮儀潔淨，迥異于其他地方。
俘囚祭司愈來愈高漲迫切的宗派激情，以此，在理論上要求：禮儀上的不淨者，不得被容許為巴勒斯坦的永久居民。
就在以色列喪失其現實的領土基礎那一刻，政治領土基礎的理想價值，便為了自此之後發展成為國際性居民的這個客族，永久地在禮儀上确固下來。
唯有在耶路撒冷才可以行獻牲祭祀，并且，在以色列領土上唯有禮儀的潔淨者才可以永久定居。
然而，舉凡禮儀潔淨的耶和華崇拜者，無論是以色列人或格耳林姆或新的改宗者，都同樣具有信仰上的同等價值。
純粹宗教的奠基于先知應許的這個共同體的本質，就此決定了：對外的這種宗教隔離取代了政治的分隔，并且本質上更加尖銳。
我們首先從實質倫理的發展來探究這點。
以色列人的義務，打一開始當然也和地上所有民族原先一樣，是按其所面對的是部族同胞或部族外人而有所不同。
族長倫理對于即使是種族上最親近的部族外來者&mdash&mdash諸如以東人（以掃）或東約旦的遊牧民（拉班）&mdash&mdash的計謀與詐欺，也不以為忤。
耶和華命令摩西向法老進謊言（《出埃及記》3:18、4:23、5:1），并且幫助以色列人在出亡之時侵吞埃及人的财貨。
即使在以色列本身裡頭，部族的區分也有着同樣的結果。
寄居者在法律上，是于他與其共同體所訂定契約的範圍内受到保護，在倫理上，則唯有通過利未人的教誡方得保障。
然而，在較古老的時代裡，根本沒有任何一種&ldquo排他意識&rdquo存在。
在格耳林姆之間，如傳承所知，也存在着迦南的諸共同體（基遍即是個範例）。
直到耶和華信仰的清教徒起而反對迦南的性狂迷，以及所羅門之建立民族王國，與迦南人（包括迦南的格耳林姆）之間的對立，才開始尖銳起來。
在俘囚期的看法裡，所有的迦南人都被認為是敵人，并且由于性的無恥而被耶和華注定要遭受奴役，後來，由于迦南地的神聖性，而且為了避免以色列人受引誘而背離神（《出埃及記》23:23f.、34:15），他們被耶和華注定要遭受滅絕的命運。
根據此一看法，與他們訂立契約是不被允許的，除非，如示劍傳說的保留說法，他們通過割禮而加入禮儀共同體；然而，有鑒于割禮，如我們已注意到的，在迦南人之間無疑的普及程度，這說法是後來的添竄。
因為，在較古老的時代，以色列對非以色列人的關系反倒是由政治所決定的，即便是在崇拜與禮儀方面。
起初，并沒有排斥同桌共食的事，而且與此相關聯的，也沒有不兼容外來獻牲祭祀的問題。
與基遍人的食桌共同體，依原文所示的，并非&ldquo獻牲會食&rdquo，而不過是訂立契約下的單純共食。
盡管如此，以色列人即使在儀式性場合裡也接受外來吃食。
在約瑟及其兄弟與埃及人的共食故事裡顯示出（《創世記》43:32），埃及人之拒絕與外國人同桌共食，在此一傳說的時代裡是被視為埃及人之相對照于以色列的特殊性。
在耶和華信仰的清教運動影響下，不準與外邦人一起獻牲會食的禁令愈來愈趨尖銳化（《出埃及記》34:15、《民數記》25:1f.）；若非以色列人先前就如同世界各地一樣本來就不排斥這樣的會食，如此嚴格的禁令也就沒有那麼必要。
尚有疑問的是，雅各借着犧牲燔祭而與拉班所立的契約（《創世記》31:51f.），在耶洛因派看來（他們視拉班為信奉他神者），是否也就是這樣一種獻牲會食。
不過，我們從以利沙的故事裡也可得知，像乃缦那樣一個出仕于外國的耶和華信仰者[1]，按照當時的觀點，是可以參加其所待奉的王的祭神禮拜，無疑的，因為這不過是一種政治行為。
此種見解在後來宗派性的猶太教看來，簡直是一種可怕的亵渎，對後者而言，與其屈從于王或王的祭祀禮拜，甯可選擇殉教。
以契約為決定要素的嚴格的拜一神教直到宗派主義化的時代才得出此種完全的歸結。
異族通婚也無可避諱地被提及。
一名俘虜，在此關聯裡特别是個迦南的女囚，也可以被娶為妻室。
她被視為侍妾，并且侍妾之子在以色列沒有繼承權的确立原則，在此和世界各處無異，是某個時期的發展産物，其時，富裕氏族在女兒結婚時陪嫁一筆妝奁，因此要求其子女得以獨占正當性。
對于與非氏族成員通婚的疑慮，或許正以此為始，然後在各國王室以公主嫁娶通婚的時代，此種疑慮在虔敬者那兒基于宗派的理由急速地高升。
不過，直到俘囚時期才走到真正禁止雜婚這一步。
大衛的部族系譜裡，如路得的故事所顯示的，尚且包含了一個外人。
對非以色列人的内在關系，最鮮明地反映在耶和華對他們的态度的發展裡[2]。
首先，純粹政治的動機是其态度的關鍵所在。
非以色列人對他而言是無所謂的。
如果與他們爆發戰争，他當然是站在以色列這邊。
但外邦人，即使是信奉别的神，對他而言也不是什麼可憎的。
如果他們在戰争裡援助以色列或幫上其他忙（例如何巴擔任通過曠野的向導，《民數記》10:29f.），或者更進一步他們背叛自己的民族而靠向以色列（喇合與斥候的故事，《約書亞記》2），那麼他們即擁有特權作為格耳林姆住在以色列。
其他民族光隻因為是外邦人的關系就必受攻擊是沒有的事。
相反的，耶和華很顯然不贊同用政治不軌尤其是背信的方式來加害他們（如示劍事件所顯示的），并且，這個和平主義的族長之神顯然大大喜悅亞伯拉罕在和平分割土地時對羅得的慷慨大度（《創世記》13），并且聆聽了亞伯拉罕為亞比米勒的請願。
耶和華有時候好像也不喜以色列對外邦人的以怨報德。
在古老的傳承裡，其他民族從未因崇拜他們自己的神而在耶和華名下遭受斥責。
另一方面，對他們而言，其他神祇的正當性之獲得承認也隻不過是例外（在耶弗他的故事裡