第六章 儀禮隔離的發展與對内對外道德的二元論
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，以及在摩押王獻其子為犧牲的原版記述裡）。
所有這些都是一般普通的态度，隻有被耶和華對以色列的特殊契約關系稍微修飾過。
不過，根據族長傳說（《創世記》27:40），耶和華也給了以東&mdash&mdash崇拜耶和華的一個古老聖所&mdash&mdash一個應許，盡管是比較小的應許，同樣也給了被認為是傾向耶和華崇拜的以實瑪利。
這些想法的一種普遍主義的理性化是伴同着神學的神義論需求而開始的，此一需求乃基于有必要為以色列的政治威脅與失敗做出解釋，而從以色列與耶和華的立下契約導引出來，亦即耶和華有權在以色列不順從的情況下施加懲罰。
耶和華仍如先前一般漠不關心其他民族。
然而，他利用他們作為&ldquo上帝之鞭&rdquo來懲治不順從的以色列（派斯克的說法），一旦他的子民有所改善，他就讓他們再度為以色列所滅。
這就是現今版本的《士師記》裡的實用教訓的典型方式。
耶和華在乎的是以色列，而且唯有以色列，其他民族不過是為達目的的手段。
隻是，為使他們能夠如此，耶和華必須擁有随心所欲支使他們來達成其目的的力量。
因此他也必須，至少部分而言，決定他們的命運。
他這樣做，絕非隻是對他們不利。
他為以色列的領地劃定界限的工作，的确不是為了其他民族的利益，然而卻也給他們帶來好處。
當時存在于以色列與摩押及以東之間的和平狀态，鮮明地表現在《申命記》的說明裡：耶和華已給了以掃的子孫西珥之地，給了羅得的子孫摩押地（2:4、9），并且基于這點而禁止以色列與他們争戰。
他對于外邦人的處置在許多方面愈來愈與其對于以色列的處置相類似。
在出埃及故事的祭司版本裡，是耶和華剛硬了法老的心（《出埃及記》7:3）&mdash&mdash與申命記思考路線相吻合&mdash&mdash為的是盡可能榮耀他的大能。
主觀而言，外邦人&mdash&mdash如同法老&mdash&mdash的确并不認識耶和華（《出埃及記》5:2，耶洛因派的資料），然而，相信是耶和華将非利士人與亞蘭人從遠處帶領而來的這種信仰，必然可以早早追溯到最初的先知之前，因為他們是以此為前提的。
直到神觀的普遍主義愈來愈趨增長之後，以色列因耶和華而處于特殊地位這點便成為一種悖論（Paradoxie），此種悖論如今企圖借着重新強調古老的契約觀念而激活（古老的契約觀念如今是以一種片面的神的應許的形式，取決于順從、出于不問道理的愛，或者由于先祖為他所喜的無條件信賴，或者由于其他民族在禮儀上的亵渎）。
以此，契約便從政治團體在曆史制約下的社會形式轉變為一種神學建構的手段。
唯有當耶和華愈來愈成為天上、地上與所有民族的最高主權者時，以色列才成為他的&ldquo選&rdquo民。
此種選民思想，正如我們所見于阿摩司的，是以色列人特殊的儀式與倫理的義務與權利的基礎。
普遍而原始的對内與對外道德的二元論在此為耶和華共同體獲得這激越慷慨的下層結構。
在經濟領域裡，此種二元論最為顯眼與鮮明地表現在禁止取息的命令上，從而表現在慈善教誨的社會保護規定與同胞愛的規定裡。
因為，此一禁令原先僅止于排斥剝削窮人（《出埃及記》22:25）&mdash&mdash無疑的是指貧困化的弟兄（《利未記》25:36），并且隻适用于完全以色列人（&lsquoam）。
《申命記》顯然容許對改宗的外邦人（nakhri）放高利貸。
原先這放貸取息的對象是寄居者（ger），一如顯示于相關的申命記應許裡以及與此相應的災禍威脅裡的（後者所說的仍是寄居者,而非改宗的外邦人）。
高利貸的确仍是高利貸。
不過，若可以如此解讀《申命記》23:20的話，即使耶和華也祝福以色列人的這種放貸取息，如同他祝福他們所有其他的企劃會成功一樣，隻要不是對自己的弟兄放高利貸就好。
所有其他的社會倫理規定也同樣如此：安息年、讓窮人收割的田邊角落、拾穗權等，全都僅限于自己民族的格耳林姆與貧困者（evyonim）。
&ldquo鄰人&rdquo一直是指民族同胞，或如今的宗派成員。
對于心志倫理的教誨而言，亦是如此：對自己的民族同胞不可心懷怨憎，而要&ldquo愛人如己&rdquo，&ldquo仇敵&rdquo的牛不可任其失迷了路（《出埃及記》23:4），這裡的&ldquo仇敵&rdquo指的并不是政治意味下的外邦人，而是如《申命記》22:1所顯示的，與自己處于敵對立場的民族同胞。
以色列人對外人的友好善意與正直公義的行為将會提升以色列的名聲，并因而為耶和華所喜，然而教說的道德命令僅限于&ldquo弟兄&rdquo之内。
客人法如同往昔一樣是神聖的。
不過除此而外，唯有嚴重侵犯外人才會危及以色列的聲名，并遭到耶和華的責難。
經濟的對内與對外倫理的區分，對于經濟行動樣式的宗教評價具有恒久的意義。
如同在清教的意味裡那樣，奠基于形式合法性的理性的營利經濟從未能獲得宗教上積極正面的評價，而事實上也從未有過。
此乃受阻于經濟倫理的二元論，因為，此種二元論将嚴格禁止行之于信仰兄弟間的某些行為類型，烙上了行之于非兄弟則無所謂（Adiaphora）的印記。
這是決定性關鍵所在。
這為猶太教的倫理理論家備下了難題。
如果說邁蒙尼德[3]傾向于認為向外人取息正是宗教所命令的，那麼，除了猶太人所處的曆史情境之外，這無疑的也是由于對容許這種無所謂的想法&mdash&mdash對任何形式主義的倫理而言都是危險的想法&mdash&mdash抱持反感所共同決定的。
後期猶太教的倫理已對無情剝削的那種高利貸&mdash&mdash即使是對非猶太人&mdash&mdash加以譴責。
然而，面對律法書堅實有力的話語及與時進展的社會狀況，其成果想必不足以恃，總之，二元論仍存續于取息問題裡。
倫理思想家的理論難題自然還在其次。
不過，貫穿于整個倫理的這種二元論實際上意味着：清教固有的特殊理念，亦即通過理性的&ldquo内在于現世的禁欲&rdquo得以獲緻宗教的&ldquo确證&rdquo的理念，是行不通的。
因為，此種理念不可能立足于本身既拒斥某事而唯有對某些範疇的人們才&ldquo放行&rdquo的基礎上。
以此，禁欲的清教的整個宗教的&ldquo職業&rdquo觀念，打從一開始便無迹可循，而我們（在《西拉書》裡）可以得見的那種對忠實的職業勞動的無比（卻傳統主義的）評價，亦無從改變這點。
其間之不同，曆然可判。
我們會看到，拉比确實&mdash&mdash尤其在宣揚改宗的布道時代&mdash&mdash極力教誡猶太人對待周遭民族的正義與可敬的态度。
在這點上，猶太法典的教誨與其他信仰共同體的倫理原則并無不同。
特别是，古代基督教（亞曆山大的聖克雷蒙）[4]在關于經濟倫理上也傾向于同樣的二元論，也就是舊約的取息法所制約的二元論。
清教的信仰戰士對于教外人的态度&mdash&mdash部分而言在舊約的熏陶調教下&mdash&mdash也如同以色列的祭司法典之于迦南人那樣嫌棄厭惡，隻不過，任一個清教徒的口裡應不至于吐露出像以色列預言那樣的話語，亦即明白宣稱一個非教内的世俗君王，例如尼布甲尼撒和居魯士，為&ldquo上帝的奴仆&rdquo。
然而，在經濟倫理的領域上，約莫十七八世紀的基督教教派（尤其是洗禮派與教友派）的文書裡，特别明白顯露出他們的幾點驕傲，亦即他們正是在與無神者的經濟往來上以合法、誠信與公道來取代作假、占便宜與不可靠，他們始終貫徹固定價格的體制，他們的顧客即使隻派小兒前來也總是取得物合所值斤兩不缺，無論是存是貸在他們那兒便安全無虞，正因如此，無神者更偏好光顧他們的商店、銀行與工坊實業而甚于所有其他同行，總之，他們優質的由宗教所制約的經濟心志（Wirtschaftsethos），讓他們順着&ldquo誠實為最上策&rdquo的原則，在與無神者的競争裡獲得壓倒性的勝利。
此情此景正如同我們尚可在最近幾十年的美國中産階級生活實況裡體驗到。
類似情形也發生在印度的耆那教與祆教徒身上，隻不過，在印度，禮儀的束縛為經濟經營的理性化之貫徹發展套上了堅固的枷鎖。
就像正确的耆那教徒與祆教徒那樣，虔敬的清教徒極少插手介入殖民資本主義、國家政商挂鈎資本主義、租稅與關稅承包資本主義或國家獨占資本主義。
這些古代的、歐洲之外的、近代市民發展之前的種種資本主義的特殊形态，在他們來說是倫理上遭拒斥的并且不為神所喜的、粗野的貨币積累類型。
猶太教的經濟倫理與此全然不同。
首先，要說族長對待&ldquo非同胞&rdquo的倫理從未發生影響是不可能的，那倫理中确實含帶着&ldquo讓誰來上鈎&rdquo的相當透徹的一個準則。
總而言之，其中欠缺任何讓經濟的對外關系導向倫理理性化的救贖論動機，亦即沒有任何緻此的宗教報償在其中。
這對猶太人的經濟行動樣式造成了廣泛的結果。
自古以來，猶太人的賤民資本主義便如同印度教的商人種姓的賤民資本主義那般恰恰通曉（除了純粹的高利貸與商業之外）清教所憎惡的國家資本主義與掠奪資本主義的種種形态。
這對兩者而言原則上并無倫理考慮的問題。
當然，若有人作為無神的猶太君主的甚或外國勢力的包
所有這些都是一般普通的态度，隻有被耶和華對以色列的特殊契約關系稍微修飾過。
不過，根據族長傳說（《創世記》27:40），耶和華也給了以東&mdash&mdash崇拜耶和華的一個古老聖所&mdash&mdash一個應許，盡管是比較小的應許，同樣也給了被認為是傾向耶和華崇拜的以實瑪利。
這些想法的一種普遍主義的理性化是伴同着神學的神義論需求而開始的，此一需求乃基于有必要為以色列的政治威脅與失敗做出解釋，而從以色列與耶和華的立下契約導引出來，亦即耶和華有權在以色列不順從的情況下施加懲罰。
耶和華仍如先前一般漠不關心其他民族。
然而，他利用他們作為&ldquo上帝之鞭&rdquo來懲治不順從的以色列（派斯克的說法），一旦他的子民有所改善，他就讓他們再度為以色列所滅。
這就是現今版本的《士師記》裡的實用教訓的典型方式。
耶和華在乎的是以色列，而且唯有以色列，其他民族不過是為達目的的手段。
隻是，為使他們能夠如此，耶和華必須擁有随心所欲支使他們來達成其目的的力量。
因此他也必須，至少部分而言，決定他們的命運。
他這樣做，絕非隻是對他們不利。
他為以色列的領地劃定界限的工作，的确不是為了其他民族的利益，然而卻也給他們帶來好處。
當時存在于以色列與摩押及以東之間的和平狀态，鮮明地表現在《申命記》的說明裡：耶和華已給了以掃的子孫西珥之地，給了羅得的子孫摩押地（2:4、9），并且基于這點而禁止以色列與他們争戰。
他對于外邦人的處置在許多方面愈來愈與其對于以色列的處置相類似。
在出埃及故事的祭司版本裡，是耶和華剛硬了法老的心（《出埃及記》7:3）&mdash&mdash與申命記思考路線相吻合&mdash&mdash為的是盡可能榮耀他的大能。
主觀而言，外邦人&mdash&mdash如同法老&mdash&mdash的确并不認識耶和華（《出埃及記》5:2，耶洛因派的資料），然而，相信是耶和華将非利士人與亞蘭人從遠處帶領而來的這種信仰，必然可以早早追溯到最初的先知之前，因為他們是以此為前提的。
直到神觀的普遍主義愈來愈趨增長之後，以色列因耶和華而處于特殊地位這點便成為一種悖論（Paradoxie），此種悖論如今企圖借着重新強調古老的契約觀念而激活（古老的契約觀念如今是以一種片面的神的應許的形式，取決于順從、出于不問道理的愛，或者由于先祖為他所喜的無條件信賴，或者由于其他民族在禮儀上的亵渎）。
以此，契約便從政治團體在曆史制約下的社會形式轉變為一種神學建構的手段。
唯有當耶和華愈來愈成為天上、地上與所有民族的最高主權者時，以色列才成為他的&ldquo選&rdquo民。
此種選民思想，正如我們所見于阿摩司的，是以色列人特殊的儀式與倫理的義務與權利的基礎。
普遍而原始的對内與對外道德的二元論在此為耶和華共同體獲得這激越慷慨的下層結構。
在經濟領域裡，此種二元論最為顯眼與鮮明地表現在禁止取息的命令上，從而表現在慈善教誨的社會保護規定與同胞愛的規定裡。
因為，此一禁令原先僅止于排斥剝削窮人（《出埃及記》22:25）&mdash&mdash無疑的是指貧困化的弟兄（《利未記》25:36），并且隻适用于完全以色列人（&lsquoam）。
《申命記》顯然容許對改宗的外邦人（nakhri）放高利貸。
原先這放貸取息的對象是寄居者（ger），一如顯示于相關的申命記應許裡以及與此相應的災禍威脅裡的（後者所說的仍是寄居者,而非改宗的外邦人）。
高利貸的确仍是高利貸。
不過，若可以如此解讀《申命記》23:20的話，即使耶和華也祝福以色列人的這種放貸取息，如同他祝福他們所有其他的企劃會成功一樣，隻要不是對自己的弟兄放高利貸就好。
所有其他的社會倫理規定也同樣如此：安息年、讓窮人收割的田邊角落、拾穗權等，全都僅限于自己民族的格耳林姆與貧困者（evyonim）。
&ldquo鄰人&rdquo一直是指民族同胞，或如今的宗派成員。
對于心志倫理的教誨而言，亦是如此：對自己的民族同胞不可心懷怨憎，而要&ldquo愛人如己&rdquo，&ldquo仇敵&rdquo的牛不可任其失迷了路（《出埃及記》23:4），這裡的&ldquo仇敵&rdquo指的并不是政治意味下的外邦人，而是如《申命記》22:1所顯示的，與自己處于敵對立場的民族同胞。
以色列人對外人的友好善意與正直公義的行為将會提升以色列的名聲，并因而為耶和華所喜，然而教說的道德命令僅限于&ldquo弟兄&rdquo之内。
客人法如同往昔一樣是神聖的。
不過除此而外，唯有嚴重侵犯外人才會危及以色列的聲名，并遭到耶和華的責難。
經濟的對内與對外倫理的區分，對于經濟行動樣式的宗教評價具有恒久的意義。
如同在清教的意味裡那樣，奠基于形式合法性的理性的營利經濟從未能獲得宗教上積極正面的評價，而事實上也從未有過。
此乃受阻于經濟倫理的二元論，因為，此種二元論将嚴格禁止行之于信仰兄弟間的某些行為類型，烙上了行之于非兄弟則無所謂（Adiaphora）的印記。
這是決定性關鍵所在。
這為猶太教的倫理理論家備下了難題。
如果說邁蒙尼德[3]傾向于認為向外人取息正是宗教所命令的，那麼，除了猶太人所處的曆史情境之外，這無疑的也是由于對容許這種無所謂的想法&mdash&mdash對任何形式主義的倫理而言都是危險的想法&mdash&mdash抱持反感所共同決定的。
後期猶太教的倫理已對無情剝削的那種高利貸&mdash&mdash即使是對非猶太人&mdash&mdash加以譴責。
然而，面對律法書堅實有力的話語及與時進展的社會狀況，其成果想必不足以恃，總之，二元論仍存續于取息問題裡。
倫理思想家的理論難題自然還在其次。
不過，貫穿于整個倫理的這種二元論實際上意味着：清教固有的特殊理念，亦即通過理性的&ldquo内在于現世的禁欲&rdquo得以獲緻宗教的&ldquo确證&rdquo的理念，是行不通的。
因為，此種理念不可能立足于本身既拒斥某事而唯有對某些範疇的人們才&ldquo放行&rdquo的基礎上。
以此，禁欲的清教的整個宗教的&ldquo職業&rdquo觀念，打從一開始便無迹可循，而我們（在《西拉書》裡）可以得見的那種對忠實的職業勞動的無比（卻傳統主義的）評價，亦無從改變這點。
其間之不同，曆然可判。
我們會看到，拉比确實&mdash&mdash尤其在宣揚改宗的布道時代&mdash&mdash極力教誡猶太人對待周遭民族的正義與可敬的态度。
在這點上，猶太法典的教誨與其他信仰共同體的倫理原則并無不同。
特别是，古代基督教（亞曆山大的聖克雷蒙）[4]在關于經濟倫理上也傾向于同樣的二元論，也就是舊約的取息法所制約的二元論。
清教的信仰戰士對于教外人的态度&mdash&mdash部分而言在舊約的熏陶調教下&mdash&mdash也如同以色列的祭司法典之于迦南人那樣嫌棄厭惡，隻不過，任一個清教徒的口裡應不至于吐露出像以色列預言那樣的話語，亦即明白宣稱一個非教内的世俗君王，例如尼布甲尼撒和居魯士，為&ldquo上帝的奴仆&rdquo。
然而，在經濟倫理的領域上，約莫十七八世紀的基督教教派（尤其是洗禮派與教友派）的文書裡，特别明白顯露出他們的幾點驕傲，亦即他們正是在與無神者的經濟往來上以合法、誠信與公道來取代作假、占便宜與不可靠，他們始終貫徹固定價格的體制，他們的顧客即使隻派小兒前來也總是取得物合所值斤兩不缺，無論是存是貸在他們那兒便安全無虞，正因如此，無神者更偏好光顧他們的商店、銀行與工坊實業而甚于所有其他同行，總之，他們優質的由宗教所制約的經濟心志（Wirtschaftsethos），讓他們順着&ldquo誠實為最上策&rdquo的原則，在與無神者的競争裡獲得壓倒性的勝利。
此情此景正如同我們尚可在最近幾十年的美國中産階級生活實況裡體驗到。
類似情形也發生在印度的耆那教與祆教徒身上，隻不過，在印度，禮儀的束縛為經濟經營的理性化之貫徹發展套上了堅固的枷鎖。
就像正确的耆那教徒與祆教徒那樣，虔敬的清教徒極少插手介入殖民資本主義、國家政商挂鈎資本主義、租稅與關稅承包資本主義或國家獨占資本主義。
這些古代的、歐洲之外的、近代市民發展之前的種種資本主義的特殊形态，在他們來說是倫理上遭拒斥的并且不為神所喜的、粗野的貨币積累類型。
猶太教的經濟倫理與此全然不同。
首先，要說族長對待&ldquo非同胞&rdquo的倫理從未發生影響是不可能的，那倫理中确實含帶着&ldquo讓誰來上鈎&rdquo的相當透徹的一個準則。
總而言之，其中欠缺任何讓經濟的對外關系導向倫理理性化的救贖論動機，亦即沒有任何緻此的宗教報償在其中。
這對猶太人的經濟行動樣式造成了廣泛的結果。
自古以來，猶太人的賤民資本主義便如同印度教的商人種姓的賤民資本主義那般恰恰通曉（除了純粹的高利貸與商業之外）清教所憎惡的國家資本主義與掠奪資本主義的種種形态。
這對兩者而言原則上并無倫理考慮的問題。
當然，若有人作為無神的猶太君主的甚或外國勢力的包