第六章 儀禮隔離的發展與對内對外道德的二元論
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稅者而對自己的族人進行放貸剝削，便會深受拒斥并被拉比視為不淨。
不過，對于外人，此種賺取錢财的方式，在倫理上是無所謂的&mdash&mdash盡管在道德家這方自然有所保留：徑行詐欺總是不受允許的。
然而，正因為如此，經濟經營終究無法成為宗教的&ldquo救贖确證&rdquo之所在。
如果上帝是借着經濟的成就來&ldquo祝福&rdquo他的子民，那麼并不是因為其經濟的&ldquo确證&rdquo（其救贖），而是因為虔信的猶太人在此種營利活動之外過着為神所喜的生活（《申命記》的取息論已如此教誨）。
正如我們後面将看到的，這是由于在猶太人來說，生活樣式裡的信仰确證之所在，是全然有别于&ldquo現世&rdquo&mdash&mdash特别是經濟&mdash&mdash之理性确證的一個領域。
在宗教制約下的生活樣式裡，到底是哪些部分讓猶太人得以在我們的經濟發展裡扮演上一角，留待後面再談。
總而言之，在他們居住最長久且大多數人據以為家的東方、南歐與東歐等地，不管是在古代、中世紀或近代，都未曾發展出近代資本主義所特有的面相來。
他們在西方的發展上真正的參與，根本上是基于其客族的特色，而這是他們自願性的隔離所産生出來的印記。
此一客族地位乃是經由禮儀的閉鎖而建立起來，而此種閉鎖，如我們所見的，是在申命記時代擴展開來，而在俘囚時代并經由以斯拉與尼希米的立法而被貫徹實行。
民族國家體制的沒落與俘囚事件，對北以色列和對猶大而言，别具不同意義。
在撒瑪利亞，亞述君王以美索不達米亞的殖民者移居此地來取代被俘虜的戰士，正如傳承所透露給我們的，這些殖民者很快就順應了&ldquo當地的神祇&rdquo，亦即當地的耶和華崇拜形式，據說，這是因耶和華吓人的神迹所導緻的。
至于耶路撒冷，尼布甲尼撒在長考之餘顯然相當違其所願&mdash&mdash因為他比較想利用耶路撒冷成為抵禦埃及的橋頭堡&mdash&mdash但仍徹底地加以摧毀，并且以不斷的驅逐手法擄走了城居的貴族與官員家族，亦即宮廷貴胄、熟練戰士、王室工匠、聖職者以及鄉居的豪族。
居留下來的基本上是鄉村的小農民，并且，由于巴比倫早就不再有強大的農民人口存在，所以并未發生美索不達米亞或其他殖民者移入的情形。
被俘虜到巴比倫的民衆，命運似乎也有了變化。
可以肯定的是，他們大部分的人&mdash&mdash即使難以說是全部的話&mdash&mdash被安置定居在靠近首都的鄉村地區，而且無疑的，就我們在美索不達米亞大君的碑文裡一直以來所發現到的，他們還挖掘了一條運河（或加以整修），也就是說他們集居在自己的那個地區，并且向君王繳納從他那兒所獲土地的租稅，必要的話也服徭役。
徭役之事，先知們曆有所指（《以賽亞書》47:6，《耶利米書》5:19、28:14，《耶利米哀歌》1:1、5:5）。
貧乏困苦以至于饑馑的怨歎之聲亦有所聞（《以賽亞書》51:14、19）。
拿波尼度治下[5]，一反以未米羅達的作風[6]，加重了壓迫&mdash&mdash如克蘭羅特所視為真實的，這并不足為奇，因為居魯士的碑文業已揭露，這個王也加重了自己人民的徭役負擔。
個别的監禁關押，在先知的隻言詞組裡似乎屬實，很有可能是起因于反抗，而這反倒可能是肇因于救贖先知的活動，起碼他們在西底家治下耶路撒冷崩毀之前即已出現（《耶利米書》29:21）。
一般說來，壓迫純就客觀而言應該不會是很沉重的，因為在耶利米緻俘囚教團首領的書信裡即已假設了這樣的前提：俘囚民握有營利活動的自由，并且在巴比倫大緻上得以從心所欲地成家立業。
我們就在首都裡發現俘囚民的人數愈來愈多，并且，根據賓夕法尼亞的探險隊所發掘并出版的穆拉束文書[7]，他們有着極盡不同的各式職業地位，僅除了純政治性的官職地位之外，因為此種官職地位是以接受巴比倫的書記教育為必要條件（但此種教育顯然并不開放給猶太人和其他非巴比倫人）[8]。
猶太姓名的數目在巴比倫，特别是自波斯時代起，愈來愈見增加，并且當起地主、收稅者與巴比倫和波斯貴族的雇員。
最後，無疑也愈來愈多的是從事于商業特别是貨币兌換業，而這項行當在巴比倫确實早自漢谟拉比時代起即已令&ldquo金融業者&rdquo的類型得以成形。
由于人種上與語言上&mdash&mdash因俘囚期而接受了亞蘭語的民衆方言之後&mdash&mdash僅有些許差異，因而打一開始便防止了像在埃及所發生的那種迫害或是像當時的亞斯文（Aswan）紙草所顯示出的那種猶太人聚居區（Ghetto）方式的生存[9]。
教團愈來愈興盛。
僅次于波斯人，他們似乎是在所有的外來民族當中扮演了最為顯眼的角色。
俘囚民裡有相當一部分人，就返還時可觀的神殿捐獻可知，是非常富有的，而正是這些富裕者，為了不使财富有所損失而甯可滞留在巴比倫者，為數不少。
這自然是發生在對猶太人相當友好的波斯支配下的情形，而且猶太人宦官，例如尼希米，也被視為君主個人信賴的人。
不過，要說巴比倫政權就是針對俘囚民施加有系統的壓迫，倒是不太可能的事。
宗教的不寬容并無法證實，即使在某些情況下大君堅持被征服者要崇敬他的神祇，那麼這也不過像所有的古代當權者一樣，僅隻是出于國家理由所采取的行動。
同時，所有這些東方的專制君主渾然不知像羅馬晚期的皇帝崇拜那樣的一種真正的支配者崇拜，因為盡管支配者的确要求君主崇拜與絕對的服從，但他仍然位于神祇之下。
此種情形有利于寬容。
雖然如此，對于巴比倫（Babel）的憎恨是異常強烈的，正如波斯戰争臨近之際第二以賽亞的災禍預言裡的歡呼之聲所顯示的。
這使得俘囚教團在俘囚期過程中緊緊凝聚在一起。
不過，這特别是祭司的功勞，他們直到耶路撒冷崩毀之際的最後驅逐之舉裡才大量被囚捕而來，前此，尼布甲尼撒顯然還冀望援引他們為支柱。
在俘囚民當中，具有權威的首推&ldquo長老&rdquo，在耶利米的書信中最先提到他們（《耶利米書》29:1），然後才是&ldquo祭司與先知&rdquo。
在官方上，他們或許仍是負責與巴比倫政府應對的永久代表。
以未米羅達王的确對被監禁了一段長時間之後的前末代猶大王約雅斤施加恩典，并令其加入王的食桌。
作為王室血脈的大衛一族必然因此而在俘囚民當中赢得優越崇隆的地位，不過，畢竟也僅止于此。
事實上，愈來愈站上台前的毋甯是祭司，以及我們後面會談到的幾個先知。
就像民族大遷徙時代裡，主教的權勢的擡頭，也是基于同樣的道理。
人們從《以西結書》裡即可得知他們早在俘囚最初時期裡便已具有重大的意義。
以西結是祭司的後人。
他關于以色列未來國家的計劃，顯示出王權的信用盡失。
對于神權政治架構下的這個教團而言，君侯（Nasi）根本不過是個教會保護者。
耶路撒冷的神殿&ldquo大祭司&rdquo，在以西結來說首先就是未來的教權制秩序的中心人物。
他的提案裡所見的那些烏托邦的同時也是圖式化的細節，在此并非重點。
實際上，其中饒有意味的倒是，除了大祭司的角色之外，首度在此實行身份上的區隔，亦即區分出執掌祭儀的祭司（Kohanim），與其他未具獻牲資格的&ldquo利未人&rdquo。
不過，即便是這點，自然也是困難重重。
就以西結而言，耶路撒冷的撒督族，作為唯一的祭儀祭司，仍扮演着決定性的角色。
在這樣的基礎上，要将各大祭司門閥統一起來是不可能的。
必然要等到發展的進一步過程才會達成與非撒督族祭司，亦即亞倫族的調停。
随着波斯支配的開始，祭司赢得了絕對的指導權。
這與波斯君王始終遵循如一的政策相關聯：無論何處皆扶植教權制，以便利用其為馴化附屬民族的手段。
居魯士就是一方面尊崇巴比倫的神祇，另一方面卻也自豪将那些被巴比倫人廢了位的神祇，和被搬遷到巴比倫的神祇偶像與财寶，都複歸到他們的故居。
同此，他也允許以色列人歸返故鄉。
雖然如此，他在利用祭司這方面尚不如大流士那麼徹底。
波斯的政策最初還試圖支持正統的大衛王朝。
兩位大衛族裔，設巴薩（Sheshbazzar）與所羅巴伯相繼成為歸還民的君侯[10]。
不過，或許正因為大衛氏族的地位在僞斯麥爾地[11]的反亂裡，被證實是有政治上的疑慮，所以這項政策被迫放棄。
先知哈該當時曾對所羅巴伯預言，大衛的王座即将再建。
所羅巴伯是否做了相應的努力，不得而知。
不過，他自此之後即音信全無，而他的氏族對波斯人而言也已無關痛癢。
一般而言，原則上大流士是以和民族的祭司階層結盟為出發點。
在埃及，資料證明大流士重建了古老的祭司學校。
埃及宗教的教會式組織、其宗教會議及其國家的權勢地位，是從這時才開始。
對小亞細亞的阿波羅崇拜而言，情形同樣是如此。
就希臘而言，可以确定的是，波斯人有德爾菲神谕和各色的平民先知站在他們那一邊，而馬拉松、撒拉米斯和普拉帖（Platea）戰役的結果則是捍衛了本就不受祭司支配的希臘文化[12]，使其免于淪落在奧菲斯的靈魂輪回說或其他秘法神道和波斯所護持的教權制的支配之下。
波斯對于以色列祭司的政策，自大流士以來即如出一轍且獲得全面性的成果，而自亞達薛西起更加貫徹始終。
祭司對于重建大衛一族的王權一點興趣也沒有，而是傾心于讓自己
不過，對于外人，此種賺取錢财的方式，在倫理上是無所謂的&mdash&mdash盡管在道德家這方自然有所保留：徑行詐欺總是不受允許的。
然而，正因為如此，經濟經營終究無法成為宗教的&ldquo救贖确證&rdquo之所在。
如果上帝是借着經濟的成就來&ldquo祝福&rdquo他的子民，那麼并不是因為其經濟的&ldquo确證&rdquo（其救贖），而是因為虔信的猶太人在此種營利活動之外過着為神所喜的生活（《申命記》的取息論已如此教誨）。
正如我們後面将看到的，這是由于在猶太人來說，生活樣式裡的信仰确證之所在，是全然有别于&ldquo現世&rdquo&mdash&mdash特别是經濟&mdash&mdash之理性确證的一個領域。
在宗教制約下的生活樣式裡，到底是哪些部分讓猶太人得以在我們的經濟發展裡扮演上一角，留待後面再談。
總而言之，在他們居住最長久且大多數人據以為家的東方、南歐與東歐等地，不管是在古代、中世紀或近代，都未曾發展出近代資本主義所特有的面相來。
他們在西方的發展上真正的參與，根本上是基于其客族的特色，而這是他們自願性的隔離所産生出來的印記。
此一客族地位乃是經由禮儀的閉鎖而建立起來，而此種閉鎖，如我們所見的，是在申命記時代擴展開來，而在俘囚時代并經由以斯拉與尼希米的立法而被貫徹實行。
民族國家體制的沒落與俘囚事件，對北以色列和對猶大而言，别具不同意義。
在撒瑪利亞，亞述君王以美索不達米亞的殖民者移居此地來取代被俘虜的戰士，正如傳承所透露給我們的，這些殖民者很快就順應了&ldquo當地的神祇&rdquo，亦即當地的耶和華崇拜形式，據說，這是因耶和華吓人的神迹所導緻的。
至于耶路撒冷，尼布甲尼撒在長考之餘顯然相當違其所願&mdash&mdash因為他比較想利用耶路撒冷成為抵禦埃及的橋頭堡&mdash&mdash但仍徹底地加以摧毀，并且以不斷的驅逐手法擄走了城居的貴族與官員家族，亦即宮廷貴胄、熟練戰士、王室工匠、聖職者以及鄉居的豪族。
居留下來的基本上是鄉村的小農民，并且，由于巴比倫早就不再有強大的農民人口存在，所以并未發生美索不達米亞或其他殖民者移入的情形。
被俘虜到巴比倫的民衆，命運似乎也有了變化。
可以肯定的是，他們大部分的人&mdash&mdash即使難以說是全部的話&mdash&mdash被安置定居在靠近首都的鄉村地區，而且無疑的，就我們在美索不達米亞大君的碑文裡一直以來所發現到的，他們還挖掘了一條運河（或加以整修），也就是說他們集居在自己的那個地區，并且向君王繳納從他那兒所獲土地的租稅，必要的話也服徭役。
徭役之事，先知們曆有所指（《以賽亞書》47:6，《耶利米書》5:19、28:14，《耶利米哀歌》1:1、5:5）。
貧乏困苦以至于饑馑的怨歎之聲亦有所聞（《以賽亞書》51:14、19）。
拿波尼度治下[5]，一反以未米羅達的作風[6]，加重了壓迫&mdash&mdash如克蘭羅特所視為真實的，這并不足為奇，因為居魯士的碑文業已揭露，這個王也加重了自己人民的徭役負擔。
個别的監禁關押，在先知的隻言詞組裡似乎屬實，很有可能是起因于反抗，而這反倒可能是肇因于救贖先知的活動，起碼他們在西底家治下耶路撒冷崩毀之前即已出現（《耶利米書》29:21）。
一般說來，壓迫純就客觀而言應該不會是很沉重的，因為在耶利米緻俘囚教團首領的書信裡即已假設了這樣的前提：俘囚民握有營利活動的自由，并且在巴比倫大緻上得以從心所欲地成家立業。
我們就在首都裡發現俘囚民的人數愈來愈多，并且，根據賓夕法尼亞的探險隊所發掘并出版的穆拉束文書[7]，他們有着極盡不同的各式職業地位，僅除了純政治性的官職地位之外，因為此種官職地位是以接受巴比倫的書記教育為必要條件（但此種教育顯然并不開放給猶太人和其他非巴比倫人）[8]。
猶太姓名的數目在巴比倫，特别是自波斯時代起，愈來愈見增加，并且當起地主、收稅者與巴比倫和波斯貴族的雇員。
最後，無疑也愈來愈多的是從事于商業特别是貨币兌換業，而這項行當在巴比倫确實早自漢谟拉比時代起即已令&ldquo金融業者&rdquo的類型得以成形。
由于人種上與語言上&mdash&mdash因俘囚期而接受了亞蘭語的民衆方言之後&mdash&mdash僅有些許差異，因而打一開始便防止了像在埃及所發生的那種迫害或是像當時的亞斯文（Aswan）紙草所顯示出的那種猶太人聚居區（Ghetto）方式的生存[9]。
教團愈來愈興盛。
僅次于波斯人，他們似乎是在所有的外來民族當中扮演了最為顯眼的角色。
俘囚民裡有相當一部分人，就返還時可觀的神殿捐獻可知，是非常富有的，而正是這些富裕者，為了不使财富有所損失而甯可滞留在巴比倫者，為數不少。
這自然是發生在對猶太人相當友好的波斯支配下的情形，而且猶太人宦官，例如尼希米，也被視為君主個人信賴的人。
不過，要說巴比倫政權就是針對俘囚民施加有系統的壓迫，倒是不太可能的事。
宗教的不寬容并無法證實，即使在某些情況下大君堅持被征服者要崇敬他的神祇，那麼這也不過像所有的古代當權者一樣，僅隻是出于國家理由所采取的行動。
同時，所有這些東方的專制君主渾然不知像羅馬晚期的皇帝崇拜那樣的一種真正的支配者崇拜，因為盡管支配者的确要求君主崇拜與絕對的服從，但他仍然位于神祇之下。
此種情形有利于寬容。
雖然如此，對于巴比倫（Babel）的憎恨是異常強烈的，正如波斯戰争臨近之際第二以賽亞的災禍預言裡的歡呼之聲所顯示的。
這使得俘囚教團在俘囚期過程中緊緊凝聚在一起。
不過，這特别是祭司的功勞，他們直到耶路撒冷崩毀之際的最後驅逐之舉裡才大量被囚捕而來，前此，尼布甲尼撒顯然還冀望援引他們為支柱。
在俘囚民當中，具有權威的首推&ldquo長老&rdquo，在耶利米的書信中最先提到他們（《耶利米書》29:1），然後才是&ldquo祭司與先知&rdquo。
在官方上，他們或許仍是負責與巴比倫政府應對的永久代表。
以未米羅達王的确對被監禁了一段長時間之後的前末代猶大王約雅斤施加恩典，并令其加入王的食桌。
作為王室血脈的大衛一族必然因此而在俘囚民當中赢得優越崇隆的地位，不過，畢竟也僅止于此。
事實上，愈來愈站上台前的毋甯是祭司，以及我們後面會談到的幾個先知。
就像民族大遷徙時代裡，主教的權勢的擡頭，也是基于同樣的道理。
人們從《以西結書》裡即可得知他們早在俘囚最初時期裡便已具有重大的意義。
以西結是祭司的後人。
他關于以色列未來國家的計劃，顯示出王權的信用盡失。
對于神權政治架構下的這個教團而言，君侯（Nasi）根本不過是個教會保護者。
耶路撒冷的神殿&ldquo大祭司&rdquo，在以西結來說首先就是未來的教權制秩序的中心人物。
他的提案裡所見的那些烏托邦的同時也是圖式化的細節，在此并非重點。
實際上，其中饒有意味的倒是，除了大祭司的角色之外，首度在此實行身份上的區隔，亦即區分出執掌祭儀的祭司（Kohanim），與其他未具獻牲資格的&ldquo利未人&rdquo。
不過，即便是這點，自然也是困難重重。
就以西結而言，耶路撒冷的撒督族，作為唯一的祭儀祭司，仍扮演着決定性的角色。
在這樣的基礎上，要将各大祭司門閥統一起來是不可能的。
必然要等到發展的進一步過程才會達成與非撒督族祭司，亦即亞倫族的調停。
随着波斯支配的開始，祭司赢得了絕對的指導權。
這與波斯君王始終遵循如一的政策相關聯：無論何處皆扶植教權制，以便利用其為馴化附屬民族的手段。
居魯士就是一方面尊崇巴比倫的神祇，另一方面卻也自豪将那些被巴比倫人廢了位的神祇，和被搬遷到巴比倫的神祇偶像與财寶，都複歸到他們的故居。
同此，他也允許以色列人歸返故鄉。
雖然如此，他在利用祭司這方面尚不如大流士那麼徹底。
波斯的政策最初還試圖支持正統的大衛王朝。
兩位大衛族裔，設巴薩（Sheshbazzar）與所羅巴伯相繼成為歸還民的君侯[10]。
不過，或許正因為大衛氏族的地位在僞斯麥爾地[11]的反亂裡，被證實是有政治上的疑慮，所以這項政策被迫放棄。
先知哈該當時曾對所羅巴伯預言，大衛的王座即将再建。
所羅巴伯是否做了相應的努力，不得而知。
不過，他自此之後即音信全無，而他的氏族對波斯人而言也已無關痛癢。
一般而言，原則上大流士是以和民族的祭司階層結盟為出發點。
在埃及，資料證明大流士重建了古老的祭司學校。
埃及宗教的教會式組織、其宗教會議及其國家的權勢地位，是從這時才開始。
對小亞細亞的阿波羅崇拜而言，情形同樣是如此。
就希臘而言，可以确定的是，波斯人有德爾菲神谕和各色的平民先知站在他們那一邊，而馬拉松、撒拉米斯和普拉帖（Platea）戰役的結果則是捍衛了本就不受祭司支配的希臘文化[12]，使其免于淪落在奧菲斯的靈魂輪回說或其他秘法神道和波斯所護持的教權制的支配之下。
波斯對于以色列祭司的政策，自大流士以來即如出一轍且獲得全面性的成果，而自亞達薛西起更加貫徹始終。
祭司對于重建大衛一族的王權一點興趣也沒有，而是傾心于讓自己