第五章 末世論與先知
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因以色列的罪尤其是篡位者的恥辱而遭到玷污。
他似乎根本不相信猶大會滅亡。
對以賽亞而言，&ldquo餘剩者&rdquo似乎本來就是指猶大。
對彌迦而言，救贖君主來自大衛氏族的故鄉，以法蓮的伯特利。
在以賽亞看來，很可能救贖童子以馬内利這個人物便是意味着對不信的王室家族的鄙棄[7]，而在耶利米與以西結那兒，對于這古老王朝的希望則是大大的減退。
在以西結，除了大衛一族，他還指望&ldquo那應得的人來到，我（耶和華）就賜給他&rdquo（《以西結書》21:27）。
不過，先知的應許如果說是敵對君王的，那也僅止于知識分子所支持的庶民的抵抗這樣的意味：救贖君主顯然并不是個戰鬥的君王，由他來遂行以色列對敵人的報複，盡管這樣的想法自然是時時出現的。
照道理，耶和華會親自執行懲罰。
拯救者的形象之帶有先知與導師的特色，的确在俘囚期之前的時代就已整備好了，這是通過律法書&mdash&mdash作為錫安在末世時必須提供給世界的物事&mdash&mdash的極力強調，以及通過《申命記》的預言&mdash&mdash耶和華将為以色列喚起&ldquo摩西那樣的一個先知&rdquo&mdash&mdash而達成的。
在預言裡，摩西自何西阿以來（《申命記》12:13），以及與其并列的撒母耳，自耶利米（15:1）與《申命記》以來，便被打上獨具一己之召命的指導者（achegetes）的印記。
此種本質上純粹宗教的性格，使得這兩個人物大不同于支配者與軍事領導者。
他們是建言者與告誡者，而不是群衆領袖。
此種性格倒是讓他們适合扮演其使命的角色。
傳說中的人物以利亞，相當順當自然地被加入他們的行列，因為他是人們所知第一個起而反對王的（在後來的意味下的）災禍先知。
然而，傳統觀念裡的&ldquo耶和華之日&rdquo，是個政治的與自然災害的日子，這使得以一個純粹宗教人物來取代庶民的救贖君主一事有所困難。
因此，有關一個救贖導師的真正末世論的觀念，實屬俘囚期時代，并且，對于以利亞這個反抗君王的巫師之再臨的希望，就我們得知于新約的，直到後代才赢得一般民氣。
在先知那兒，對于此種末世論形象之本質的思考，顯然隻扮演相當有限的角色。
對他們而言，最緊要的大事莫過于：通過令人瞠目結舌的耶和華的作為，馬上會有巨大的急遽翻轉席卷而來。
這使得他們與《申命記》有所不同，後者總是按照道德說教者的風格将種種幸與不幸的預言以說教的方式一系列地排比出來。
說到最後，巨變之際的人類作為，對先知來說一點也無關緊要。
不過，對此的觀點尚有變化。
絕對的奇迹是所有先知期望的關鍵所在，若無此，想必此種期望将盡失其特殊的激昂熱切。
因此，俘囚期前的先知對于彌賽亞的形象并沒有真正明确的輪廓而言，甚或隻是維持不變&mdash&mdash即使同一個先知也多半如此。
這類預言在各個先知那兒所扮演的角色也各有不同，而在耶利米那兒更是沉到了最低點：他和阿摩司一樣，将整個重點都擺在人民當中改宗的餘剩者本身，并且僅隻一次出現真正的&ldquo彌賽亞的&rdquo預言。
他的同時代人以西結也是如此。
大衛王朝的威信被深深推到暗影裡。
我們發現自己已經來到那深切巨變的路途上：使&ldquo以色列民族&rdquo轉化為&ldquo猶太人&rdquo共同體的巨變。
在何西阿看來，自北方王國崩解之後，猶大已是應許的擔綱者，而後來的先知更是愈來愈如此看重猶大，盡管整個民族将于末日再度統一的希望并未被放棄。
在我們對朝向猶太教的這個發展深入探查之前，還必須簡短碰觸一下這個問題：俘囚期前的先知，相較于其他的推動力，到底對倫理的發展産生了哪些影響？在命令的内容方面，如我們先前所見，他們全都是從利未人的律法書那兒接收過來。
耶和華與以色列立約的見解，以及他們獨特神觀的基本特色，也都是承襲自先前的時代。
和他們一樣對立于王權與貴族的物質與審美文化的社會階層，也是早就有的。
在利甲族的圈子之外也對獻牲之事心存懷疑的态度，極有可能一直都存在着。
問題在于：一方面，神的災禍與救贖計劃&mdash&mdash作為倫理支柱&mdash&mdash的強大精神刺激要素；另一方面，關于罪孽與神所喜的行為之廣泛的心志倫理的升華，是否應該單獨歸功于先知，或者是否應該說是先知之前的知識階層的文化産物？對此，就事情的本質看來，最有可能的情況應該是：這些觀念的發展乃是先知與利未人的律法書的逐步理性化以及虔信而有教養的俗人圈子的思維共同合作下所培育出來的。
先知的罪表愈來愈與十誡的命令趨于一緻，也足資證明這點。
先知本身，就他們當時的水平而言，是有教養的人，并且與彙集為申命記學派的那些圈子保持友好的交往關系，盡管有時也出現緊張性。
律法書教師在倫理的決疑論的體系化上貢獻良多，而先知的靈感則是在心志倫理的升華與集中化上起了領導并下達口令的作用。
我們隻消将申命記作者說教式的市民本色的思考與陳述方式，和以賽亞的神谕加以比較，便足以駁斥（那正經八百提出來的）見地，說以賽亞親自撰寫了這部說教的著作，并将之&ldquo彌封&rdquo起來傳給弟子。
這簡直是不可思議的事，而且&ldquo祝福或詛咒全視态度而定&rdquo的二擇一方式，雖與律法書教師的民衆教育方式一緻，卻正與以賽亞及其後的先知之災禍迫近的幻視形同陌路。
此種對立的關鍵在于：徹頭徹尾以政治災難為取向的先知之可怕期望的驚人及時性，正好相對于《申命記》的說教，一方面把顧客也就是個人的罪過與虔敬相關的個人報應，另一方面把雖是未來但卻相當平庸的希望與憂慮，用一種合于市民需求的訓誡調子描繪出來。
雖然如此，《申命記》若無預言，當然是無法想象的。
因為這部作品的希望所系正是在于未來的先知上。
并且，《申命記》裡天真素樸的軍事規則，完全是先知式的純粹烏托邦性質，而這唯有從先知直接體驗的信仰觀念那兒承接過來，方足以解釋。
隻不過，一切都被轉化為帶有日常生活色彩的情調。
同樣的&mdash&mdash但在此無法深究&mdash&mdash傳承與律法書的整個現今版本，隻要可被視為俘囚期前之作品的話，莫不受到先知的影響，盡管程度相當不同。
不過，無疑的，它們本身并非先知編纂者的造作。
尤其是，若無這些全民皆知又害怕的群衆煽動家的強大威信，我們很難想見耶和華作為摧毀耶路撒冷又将之重建的世界之神的觀念，如何能獲得權威性的地位，因為這觀念，與純粹庶
他似乎根本不相信猶大會滅亡。
對以賽亞而言，&ldquo餘剩者&rdquo似乎本來就是指猶大。
對彌迦而言，救贖君主來自大衛氏族的故鄉，以法蓮的伯特利。
在以賽亞看來，很可能救贖童子以馬内利這個人物便是意味着對不信的王室家族的鄙棄[7]，而在耶利米與以西結那兒，對于這古老王朝的希望則是大大的減退。
在以西結，除了大衛一族，他還指望&ldquo那應得的人來到，我（耶和華）就賜給他&rdquo（《以西結書》21:27）。
不過，先知的應許如果說是敵對君王的，那也僅止于知識分子所支持的庶民的抵抗這樣的意味：救贖君主顯然并不是個戰鬥的君王，由他來遂行以色列對敵人的報複，盡管這樣的想法自然是時時出現的。
照道理，耶和華會親自執行懲罰。
拯救者的形象之帶有先知與導師的特色，的确在俘囚期之前的時代就已整備好了，這是通過律法書&mdash&mdash作為錫安在末世時必須提供給世界的物事&mdash&mdash的極力強調，以及通過《申命記》的預言&mdash&mdash耶和華将為以色列喚起&ldquo摩西那樣的一個先知&rdquo&mdash&mdash而達成的。
在預言裡，摩西自何西阿以來（《申命記》12:13），以及與其并列的撒母耳，自耶利米（15:1）與《申命記》以來，便被打上獨具一己之召命的指導者（achegetes）的印記。
此種本質上純粹宗教的性格，使得這兩個人物大不同于支配者與軍事領導者。
他們是建言者與告誡者，而不是群衆領袖。
此種性格倒是讓他們适合扮演其使命的角色。
傳說中的人物以利亞，相當順當自然地被加入他們的行列，因為他是人們所知第一個起而反對王的（在後來的意味下的）災禍先知。
然而，傳統觀念裡的&ldquo耶和華之日&rdquo，是個政治的與自然災害的日子，這使得以一個純粹宗教人物來取代庶民的救贖君主一事有所困難。
因此，有關一個救贖導師的真正末世論的觀念，實屬俘囚期時代，并且，對于以利亞這個反抗君王的巫師之再臨的希望，就我們得知于新約的，直到後代才赢得一般民氣。
在先知那兒，對于此種末世論形象之本質的思考，顯然隻扮演相當有限的角色。
對他們而言，最緊要的大事莫過于：通過令人瞠目結舌的耶和華的作為，馬上會有巨大的急遽翻轉席卷而來。
這使得他們與《申命記》有所不同，後者總是按照道德說教者的風格将種種幸與不幸的預言以說教的方式一系列地排比出來。
說到最後，巨變之際的人類作為，對先知來說一點也無關緊要。
不過，對此的觀點尚有變化。
絕對的奇迹是所有先知期望的關鍵所在，若無此，想必此種期望将盡失其特殊的激昂熱切。
因此，俘囚期前的先知對于彌賽亞的形象并沒有真正明确的輪廓而言，甚或隻是維持不變&mdash&mdash即使同一個先知也多半如此。
這類預言在各個先知那兒所扮演的角色也各有不同，而在耶利米那兒更是沉到了最低點：他和阿摩司一樣，将整個重點都擺在人民當中改宗的餘剩者本身，并且僅隻一次出現真正的&ldquo彌賽亞的&rdquo預言。
他的同時代人以西結也是如此。
大衛王朝的威信被深深推到暗影裡。
我們發現自己已經來到那深切巨變的路途上：使&ldquo以色列民族&rdquo轉化為&ldquo猶太人&rdquo共同體的巨變。
在何西阿看來，自北方王國崩解之後，猶大已是應許的擔綱者，而後來的先知更是愈來愈如此看重猶大，盡管整個民族将于末日再度統一的希望并未被放棄。
在我們對朝向猶太教的這個發展深入探查之前，還必須簡短碰觸一下這個問題：俘囚期前的先知，相較于其他的推動力，到底對倫理的發展産生了哪些影響？在命令的内容方面，如我們先前所見，他們全都是從利未人的律法書那兒接收過來。
耶和華與以色列立約的見解，以及他們獨特神觀的基本特色，也都是承襲自先前的時代。
和他們一樣對立于王權與貴族的物質與審美文化的社會階層，也是早就有的。
在利甲族的圈子之外也對獻牲之事心存懷疑的态度，極有可能一直都存在着。
問題在于：一方面，神的災禍與救贖計劃&mdash&mdash作為倫理支柱&mdash&mdash的強大精神刺激要素；另一方面，關于罪孽與神所喜的行為之廣泛的心志倫理的升華，是否應該單獨歸功于先知，或者是否應該說是先知之前的知識階層的文化産物？對此，就事情的本質看來，最有可能的情況應該是：這些觀念的發展乃是先知與利未人的律法書的逐步理性化以及虔信而有教養的俗人圈子的思維共同合作下所培育出來的。
先知的罪表愈來愈與十誡的命令趨于一緻，也足資證明這點。
先知本身，就他們當時的水平而言，是有教養的人，并且與彙集為申命記學派的那些圈子保持友好的交往關系，盡管有時也出現緊張性。
律法書教師在倫理的決疑論的體系化上貢獻良多，而先知的靈感則是在心志倫理的升華與集中化上起了領導并下達口令的作用。
我們隻消将申命記作者說教式的市民本色的思考與陳述方式，和以賽亞的神谕加以比較，便足以駁斥（那正經八百提出來的）見地，說以賽亞親自撰寫了這部說教的著作，并将之&ldquo彌封&rdquo起來傳給弟子。
這簡直是不可思議的事，而且&ldquo祝福或詛咒全視态度而定&rdquo的二擇一方式，雖與律法書教師的民衆教育方式一緻，卻正與以賽亞及其後的先知之災禍迫近的幻視形同陌路。
此種對立的關鍵在于：徹頭徹尾以政治災難為取向的先知之可怕期望的驚人及時性，正好相對于《申命記》的說教，一方面把顧客也就是個人的罪過與虔敬相關的個人報應，另一方面把雖是未來但卻相當平庸的希望與憂慮，用一種合于市民需求的訓誡調子描繪出來。
雖然如此，《申命記》若無預言，當然是無法想象的。
因為這部作品的希望所系正是在于未來的先知上。
并且，《申命記》裡天真素樸的軍事規則，完全是先知式的純粹烏托邦性質，而這唯有從先知直接體驗的信仰觀念那兒承接過來，方足以解釋。
隻不過，一切都被轉化為帶有日常生活色彩的情調。
同樣的&mdash&mdash但在此無法深究&mdash&mdash傳承與律法書的整個現今版本，隻要可被視為俘囚期前之作品的話，莫不受到先知的影響，盡管程度相當不同。
不過，無疑的，它們本身并非先知編纂者的造作。
尤其是，若無這些全民皆知又害怕的群衆煽動家的強大威信，我們很難想見耶和華作為摧毀耶路撒冷又将之重建的世界之神的觀念，如何能獲得權威性的地位，因為這觀念，與純粹庶