第五章 末世論與先知
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憫與認識耶和華&rdquo，此種希望在《耶利米書》（31:33、34）與《以西結書》（36）裡有了心志倫理的深化：耶和華将會與其子民訂定，比起古老的含帶着耶和華嚴厲律法的嚴正契約，更加有恩寵的契約。
他将換掉他們堅硬的心，而代之以血與肉的心，為他們安置新的靈，好使他們自己樂意行善。
&ldquo我要将我的律法放在他們裡面，寫在他們心上&rdquo，于是&ldquo他們不用再教導彼此&rdquo，因為他們都認識耶和華。
隻要宇宙秩序尚存，他們将永不止息為其子民。
在此，我們至少稍微想到，罪的存在這個事實本身，會是神義論的一個問題。
然而，整體而言，這乃是既已發展的希望觀&mdash&mdash在一首被歸給阿摩司（當然尚有疑問）的詩裡（《阿摩司書》9:11f.）&mdash&mdash的一種高度倫理的升華。
奠基于純粹心志的這個&ldquo新契約&rdquo的理念，對于基督教的發展也仍具意義。
罪本身，被人指望借着耶和華而得以去除，但其自身也被相當地内在化，并且被理解為一種統一的、背反神的心術，割除&ldquo心之包皮&rdquo的割禮，在耶利米而言正是關鍵所在，而不是什麼外在事務。
而且這與福音書的著名訓示也非常類似，在此不再被視為僅是種社會的空想，而是種純粹宗教的烏托邦。
在耶利米，與此種未來期望之内在化與升華舉步同進的外在希望呈現出異常保留的低姿态。
雖然，《申命記》是以城邦國家與虔敬者的城市貴族地位為其前提條件，至于其預言，隻要是涉及此種外在希望，則至少是視猶太人為地上的精神支配民族、全地上的教師與指導者，而這在耶利米那兒也全消失無蹤。
他隻提到過一次錫安作為耶和華信仰的所在（《耶利米書》31:6）。
他的确也知道升華形态下的支配民族的理想，但他随着年歲的增長而愈趨保守。
将來，耶和華會加以祝福的是虔敬的牧羊人與農民（《耶利米書》31:24），而人人将來都可以再度在地上播種與收割，這對他來說就已足夠。
一種&ldquo角落裡的幸福&rdquo威脅性地排擠着偉大的末世論世界支配期望：我們處于襲卷而至的摧毀的全面悲慘境況之中，耶利米的預言在其生命的尾聲之際以斷念作終。
他建議人們順應耶和華所安排的這種命運，繼續留在這塊土地上，服從巴比倫君王及其指派的治理長官，并且警告不要逃往埃及。
雖然起初他曾期望被俘囚者會很快歸回，後來他卻奉勸他們在新居之處安家落戶。
在基大利被謀殺而他自己被挾持到埃及去之後[6]，耶利米顯然失去了最後的希望，正如他對忠實的弟子巴錄所說的他那撼動人心且深切絕望的遺言所顯示的：&ldquo我必使災禍臨到凡有血氣的，耶和華說，但你無論往那裡去，我必使你以自己的命為掠物。
&rdquo（《耶利米書》45:5）根據後期猶太教的傳說，他在埃及被投石緻死。
此種全然悲觀且唯命是從的态度自然不可能成為處于俘囚狀态下的共同體的維系支柱。
他之奉勸被俘囚者在巴比倫安家落戶，就足以使他陷入與對手先知示瑪雅的激烈鬥争當中，這顯示于其寄往巴比倫的氣惱信函中。
與他強烈對立的，尤其是被擄往巴比倫的先知當中最為傑出的以西結，仍堅守回歸希望的及時性。
事實上，為了教團的凝聚，此種堅持是絕對必要的。
對于先知的強大影響力具有決定性的末日希望，當然不是被升華的那種形态，而是與之并存而為所有先知所繼續秉持的那種内容紮實的形态。
根據經驗判斷，未能應許審判之日與複活将及時來到的末世論觀念，就像寄望于遙遠未來的任何一種純粹世俗的救贖希望那樣，很少能夠發揮強大的影響力。
具決定性的是，在以色列，&ldquo耶和華之日&rdquo被當作一個事件宣告出來，而這是人人現今都有希望或者可能害怕經曆的一個事件，并且，極為巨大實在的此世的遽變就在眼前。
與末日希望的各種不同圖像相對應的，是救贖者人物觀想的種種造型。
阿摩司根本沒有這類的人物觀想，隻把重點放在将被拯救的&ldquo餘剩者&rdquo上。
但在其他先知那兒，救贖期望則是充滿了拯救者的各種形象，諸如傳承當中所熟知的古代的同盟英雄、士師、&ldquo救世主&rdquo（Heiland）等，并且與周遭世界所提供的末世論觀念結合起來。
當然，這些形象與觀念最後并未提供人們可能派得上用場的東西。
因為，就先知的想法而言，這名施行拯救的救世主的各種可能形象當中，諸如化身、神的肉體繁衍以及真正的神格化等觀想，全都要加以排除&mdash&mdash所有這些都與傳承中的耶和華特質無法兼容。
救世主的角色之着落于一個外國君主（居魯士）身上，是俘囚期時代才出現的一種觀念（第二以賽亞）。
在以色列，拯救者的形象必須與&ldquo耶和華的日子&rdquo相關聯，也就是必須與完全具體的末世論事件連結在一起，而事件的本質，如我們所見的，則是由耶和華作為災害之神的傳統特質所造成。
在此特殊意味下的一種&ldquo末世論的&rdquo救贖君主形象，是周遭世界的文化宗教與崇拜（以及，順帶說來，包括伊朗的宗教）所不知的。
有可能源于它們的，最多不過是關于一個先前存在的救世主的思辨，這個救世主或者帶有星辰的性格（譬如《民數記》24:17裡的《巴蘭之歌》），或者帶有原人的性格（最清楚的要數《約伯記》15:7f.；其餘韻或可見之于《以賽亞書》9:6、《彌迦書》5:1、《以西結書》28:17）。
然而，即使這樣的宗教傳說甚或知識分子的思辨有時也回旋在先知神秘幽深的暗示裡，從未有任何先知曾下定決心要以這些必然導引到密教秘法的觀念為其立腳點，道理在于擔心因此而損害到耶和華獨一無二的崇高性。
救世主的形象必須保持被造物的性質。
所以，要不就是巴巴羅薩（Barbarossa）的希望：在周遭世界就我們所知并不普遍，但很容易從救贖君主的預言當中導引出來，在以色列也就是大衛的再度降臨；或者就是一個新的以色列救贖君主的出現：若非大衛一族的後裔，就是個奇迹之子&mdash&mdash帶有某種超自然的，因此尤其是無父的出生特征，也是特别常被加之于美索不達米亞的當權君主（尤其是篡位者）身上的特征。
所有這些可能性都看得到，前者見諸幾乎所有的先知，後者特别是以賽亞對于以馬内利童子的預言，一個&ldquo少女&rdquo之子。
大衛一族的正當性，沒有任何先知加以懷疑，包括出現在北方王國的先知，阿摩司與何西阿。
錫安對阿摩司而言是耶和華的聖座，在何西阿看來，猶大并未
他将換掉他們堅硬的心，而代之以血與肉的心，為他們安置新的靈，好使他們自己樂意行善。
&ldquo我要将我的律法放在他們裡面，寫在他們心上&rdquo，于是&ldquo他們不用再教導彼此&rdquo，因為他們都認識耶和華。
隻要宇宙秩序尚存，他們将永不止息為其子民。
在此，我們至少稍微想到，罪的存在這個事實本身，會是神義論的一個問題。
然而，整體而言，這乃是既已發展的希望觀&mdash&mdash在一首被歸給阿摩司（當然尚有疑問）的詩裡（《阿摩司書》9:11f.）&mdash&mdash的一種高度倫理的升華。
奠基于純粹心志的這個&ldquo新契約&rdquo的理念，對于基督教的發展也仍具意義。
罪本身，被人指望借着耶和華而得以去除，但其自身也被相當地内在化，并且被理解為一種統一的、背反神的心術，割除&ldquo心之包皮&rdquo的割禮，在耶利米而言正是關鍵所在，而不是什麼外在事務。
而且這與福音書的著名訓示也非常類似，在此不再被視為僅是種社會的空想，而是種純粹宗教的烏托邦。
在耶利米，與此種未來期望之内在化與升華舉步同進的外在希望呈現出異常保留的低姿态。
雖然，《申命記》是以城邦國家與虔敬者的城市貴族地位為其前提條件，至于其預言，隻要是涉及此種外在希望，則至少是視猶太人為地上的精神支配民族、全地上的教師與指導者，而這在耶利米那兒也全消失無蹤。
他隻提到過一次錫安作為耶和華信仰的所在（《耶利米書》31:6）。
他的确也知道升華形态下的支配民族的理想，但他随着年歲的增長而愈趨保守。
将來，耶和華會加以祝福的是虔敬的牧羊人與農民（《耶利米書》31:24），而人人将來都可以再度在地上播種與收割，這對他來說就已足夠。
一種&ldquo角落裡的幸福&rdquo威脅性地排擠着偉大的末世論世界支配期望：我們處于襲卷而至的摧毀的全面悲慘境況之中，耶利米的預言在其生命的尾聲之際以斷念作終。
他建議人們順應耶和華所安排的這種命運，繼續留在這塊土地上，服從巴比倫君王及其指派的治理長官，并且警告不要逃往埃及。
雖然起初他曾期望被俘囚者會很快歸回，後來他卻奉勸他們在新居之處安家落戶。
在基大利被謀殺而他自己被挾持到埃及去之後[6]，耶利米顯然失去了最後的希望，正如他對忠實的弟子巴錄所說的他那撼動人心且深切絕望的遺言所顯示的：&ldquo我必使災禍臨到凡有血氣的，耶和華說，但你無論往那裡去，我必使你以自己的命為掠物。
&rdquo（《耶利米書》45:5）根據後期猶太教的傳說，他在埃及被投石緻死。
此種全然悲觀且唯命是從的态度自然不可能成為處于俘囚狀态下的共同體的維系支柱。
他之奉勸被俘囚者在巴比倫安家落戶，就足以使他陷入與對手先知示瑪雅的激烈鬥争當中，這顯示于其寄往巴比倫的氣惱信函中。
與他強烈對立的，尤其是被擄往巴比倫的先知當中最為傑出的以西結，仍堅守回歸希望的及時性。
事實上，為了教團的凝聚，此種堅持是絕對必要的。
對于先知的強大影響力具有決定性的末日希望，當然不是被升華的那種形态，而是與之并存而為所有先知所繼續秉持的那種内容紮實的形态。
根據經驗判斷，未能應許審判之日與複活将及時來到的末世論觀念，就像寄望于遙遠未來的任何一種純粹世俗的救贖希望那樣，很少能夠發揮強大的影響力。
具決定性的是，在以色列，&ldquo耶和華之日&rdquo被當作一個事件宣告出來，而這是人人現今都有希望或者可能害怕經曆的一個事件，并且，極為巨大實在的此世的遽變就在眼前。
與末日希望的各種不同圖像相對應的，是救贖者人物觀想的種種造型。
阿摩司根本沒有這類的人物觀想，隻把重點放在将被拯救的&ldquo餘剩者&rdquo上。
但在其他先知那兒，救贖期望則是充滿了拯救者的各種形象，諸如傳承當中所熟知的古代的同盟英雄、士師、&ldquo救世主&rdquo（Heiland）等，并且與周遭世界所提供的末世論觀念結合起來。
當然，這些形象與觀念最後并未提供人們可能派得上用場的東西。
因為，就先知的想法而言，這名施行拯救的救世主的各種可能形象當中，諸如化身、神的肉體繁衍以及真正的神格化等觀想，全都要加以排除&mdash&mdash所有這些都與傳承中的耶和華特質無法兼容。
救世主的角色之着落于一個外國君主（居魯士）身上，是俘囚期時代才出現的一種觀念（第二以賽亞）。
在以色列，拯救者的形象必須與&ldquo耶和華的日子&rdquo相關聯，也就是必須與完全具體的末世論事件連結在一起，而事件的本質，如我們所見的，則是由耶和華作為災害之神的傳統特質所造成。
在此特殊意味下的一種&ldquo末世論的&rdquo救贖君主形象，是周遭世界的文化宗教與崇拜（以及，順帶說來，包括伊朗的宗教）所不知的。
有可能源于它們的，最多不過是關于一個先前存在的救世主的思辨，這個救世主或者帶有星辰的性格（譬如《民數記》24:17裡的《巴蘭之歌》），或者帶有原人的性格（最清楚的要數《約伯記》15:7f.；其餘韻或可見之于《以賽亞書》9:6、《彌迦書》5:1、《以西結書》28:17）。
然而，即使這樣的宗教傳說甚或知識分子的思辨有時也回旋在先知神秘幽深的暗示裡，從未有任何先知曾下定決心要以這些必然導引到密教秘法的觀念為其立腳點，道理在于擔心因此而損害到耶和華獨一無二的崇高性。
救世主的形象必須保持被造物的性質。
所以，要不就是巴巴羅薩（Barbarossa）的希望：在周遭世界就我們所知并不普遍，但很容易從救贖君主的預言當中導引出來，在以色列也就是大衛的再度降臨；或者就是一個新的以色列救贖君主的出現：若非大衛一族的後裔，就是個奇迹之子&mdash&mdash帶有某種超自然的，因此尤其是無父的出生特征，也是特别常被加之于美索不達米亞的當權君主（尤其是篡位者）身上的特征。
所有這些可能性都看得到，前者見諸幾乎所有的先知，後者特别是以賽亞對于以馬内利童子的預言，一個&ldquo少女&rdquo之子。
大衛一族的正當性，沒有任何先知加以懷疑，包括出現在北方王國的先知，阿摩司與何西阿。
錫安對阿摩司而言是耶和華的聖座，在何西阿看來，猶大并未