第四章 先知的倫理與神義論
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計劃的意識是驕傲的自我确信之支柱。
以賽亞迫切渴求預言的榮耀。
然而，面對神的某些可怕宣告及其狠心的決斷，有時就連他也覺得預言是種沉重的職務。
耶利米根本就認為他的先知職務是個無法忍受的重擔。
耶和華的接近對他而言從來不曾是種受神眷顧的内在幸福感受，而毋甯總是義務與命令，多半是迫人的狂暴要求。
就像少女被男人施暴，或像個被壓倒在地的摔跤手那樣，耶利米感覺自己被耶和華所強暴。
與印度和中國的一切預言根本不同的這個宗教史上的重要事實，隻有部分是肇因于心理的先決條件，而另外則是由于猶太先知被迫要對自身體驗做出解釋。
他們是被自己那種無從解脫的信仰的性質所強迫，而此種信仰乃是其一切體驗的無可動搖的先驗存在，也是篩選其作為真先知的那種必要狀态的關鍵所在。
此種預言無與倫比的強大壓力，連同其堅固不移的内在屏障，都在此找到其根源。
由于上述那種先驗存在，先知不可能是&ldquo神秘主義者&rdquo。
他們的神&mdash&mdash直到第二以賽亞&mdash&mdash徹頭徹尾是人所能理解的，而且也必須是如此。
因為，他是個人們渴望知道如何獲得其恩寵的支配者。
關于世界的&ldquo意義&rdquo何在特别是人生的&ldquo意義&rdquo何在的問題，亦即追問人生之擔負勞苦與罪責卻又脆弱無常與矛盾糾葛，到底有何正當道理的問題，在印度是一切宗教認知的決定性動力，而在此，不僅先知，（就我們所知）即使是其群衆，從來提都沒提到過。
并且與此相關的，将先知與其群衆推向神的，從來就不是為了要使自己的靈魂打從或面對這不完美的世間獲得拯救、救贖或臻至完美的需求。
先知全然未曾因其體驗而感覺自己像神一樣或與神合一，甚或從存在的苦惱與無意義當中得到解放，而這正是印度的解脫者所經驗的，并且是宗教體驗的真正意義所在。
先知從未知覺脫離苦難，或者甚至隻是脫離罪的奴役狀态。
沒有任何餘地保留給神秘的合一（uniomystica），更甭說是佛教的阿羅漢的那種心湖的内在平靜。
諸如此類的事壓根兒都沒有，而形上的靈知與形上的世界解釋根本不予考慮。
因為，耶和華的本質絲毫不含超自然的成分，亦即不包括任何無以理解和無從掌握的那類彼岸之事。
他的動機不離人類的理解範圍。
反之，出于正當的動機來理解耶和華的決斷正是先知與律法書教師的任務。
耶和華甚至已經準備好要出席世界的法庭為自己的道理辯護。
以賽亞在一則源自農耕經濟的譬喻裡（《以賽亞書》28:23&mdash29），極為簡單卻又顯然詳盡地呈現了耶和華的世界支配的方式；這足以作為神義論，而且和耶稣所舉的那些極為類似的譬喻同其完美，後者在這方面也是從幾乎雷同的前提條件出發。
世界的事象并不是由盲目的偶然所決定，也不是由巫術性的魔法力所決定，而是有其可以理解的道理，一如預言本身，其神谕與靈知的秘法相反，是任何人都可以理解的，這樣的理性性格使得即使是後世的猶太人都覺得他們的先知确有獨到之處。
不管耶和華的水平相較于被造物的理解水平是如何的天差地别，但原則上的&ldquo不可探究性&rdquo是壓根兒沒有的事。
神的決斷的這種原則上的可理解性，排除了任何追問這世界的意義&mdash&mdash在神的背後或許還有什麼意義存在也說不定&mdash&mdash的問題，正如同其崇高無比的支配者性格，也排除了任何神秘地與神合一&mdash&mdash作為與神的宗教關系之特質&mdash&mdash的想法。
絕沒有任何真正的耶和華先知，更甭說是一般的被造物，膽敢聲稱任何這類的事，甚或自我神化。
先知絕不可能與神達成永久的内在和平。
耶和華的本質排除了這點。
先知所能做的不過是卸下其内在的重轭。
然而，為了使此種沉重的感情狀态達成積極且安心的翻轉，先知必然得将之投射于未來，作為一種應許。
先知氣質的篩選便取決于此。
如若認為帶有印度特色的那種無感-神秘的狀态性未曾在巴勒斯坦這塊土地上為人所感知過，那可真是毫無道理的。
我們甚至無法确切地說，像何西阿這樣的先知或者包括其他人在内，是否真的沒有過接近那種狀态的情形。
然而，以色列型的激情忘我，在印度可能轉變成一種狂熱的苦行禁欲，或者若是其擔綱者以群衆煽動者之姿出現的話，也必然不會被視為聖者，而毋甯是個野蠻人，根本起不了什麼作用。
同樣的，印度型的無感&mdash&mdash忘我的狀态性，在以色列也必然遭受到相同的命運。
此種狀态性不會被耶和華宗教解釋為宗教的救贖财，因此也不會像在印度那樣成為按部就班地培育的對象。
忘我的憑神狀态所導緻的失規範歸結，在此遭到徹底嚴峻的拒斥。
依照耶利米的說法，任何輕蔑耶和華的律法并且不努力帶領民衆歸向他者，就是僞先知。
以此，某個現世外的神的神秘擁有之所以遭到拒斥，是為了有助于以積極的行動侍奉那超現世的但原則上可以理解的神，同樣的關于世界的存在之理的思辨之所以被排斥，也是為了有助于切實獻身于神的積極命令。
任何一種哲學的神義論都沒有必要，而且此一問題&mdash&mdash在印度總是一再被提出讨論的問題&mdash&mdash果若出現，也會被所能想見的最簡單手段加以解決。
直到以西結為止，俘囚期前的先知的思考，追溯起來并未超越過《出埃及記》。
不止族長僅扮演&mdash&mdash與《申命記》相反&mdash&mdash相當有限的臨時角色，而且《以西結書》（28:17）裡的&ldquo原人&rdquo也點出一種與後來所被采納的版本極為不同的亞當神話。
何西阿顯然并不知道金牛犢的傳說，在他來說，禮拜巴力&mdash毗珥（Baal-Peor）的惡行，扮演了相對應的角色。
耶和華的怒氣總是被歸因于一個主題：耶和華與以色列的契約締結，後者為一個團體，其成員對于彼此也對于祖先的作為負有連帶責任；神的怒氣既不被歸委于人的原罪所緻的素質，也不是源于亞當的堕落。
人顯然十足具有徹底實行耶和華命令的能力，隻可惜他實際上很少貫徹到底，因此需要耶和華一再地施予憐憫。
先知所關心的首先根本不在于個人道德資質的問題，而是在于：有資格代表人民的君侯、祭司、先知、長老和貴族們違逆神的惡行，然後才是其他所有國民的種種作為，将會而且必然會給全體帶來的結果。
首先，在《以西結書》（14&mdash18）裡，問題被清楚明白地提出來：義人到底為什麼必須因不義之人而受苦，并且，何處才能對此求得補償呢？在《耶利米書》（31:29）裡，這隻有寄望于未來王國：那時，任何人都必然隻因自己的惡行受罰，并且，人不再說&ldquo父親吃了酸葡萄，兒子的牙酸倒了&rdquo。
如我們先前所見，《申命記》業已破除了連帶責任的原則。
對于全然以國民全體的命運而非個人的命運為取向的預言之特質而言，極具特征意味的是：正是在這一點上，預言依舊是較為保守的。
總之，就終末救贖而言，打一開始，早在《阿摩司書》裡，所被期望的就是：虔敬的&ldquo餘剩者&rdquo得以豁免災難，并且獲得救贖。
以此，神義論的問題也在《以西結書》裡獲得解答，或者根本沒被解答：耶和華會在災禍之日豁免義人，那些未放高利貸、歸還抵押品、樂善好施者将得到報償，所有适時皈依者也不緻死亡。
但是有罪的人民也不會因為他們當中有多麼虔敬的人而得救（《以西結書》14:18）。
希望僅隻是：當複仇的時日已過之後，神會為那些對他始終信靠如一的&ldquo雅各的餘剩者&rdquo帶來更美好的時代。
不過，與此同時，預言将人與耶和華的關系視同于血仇、敵對和戰争之際的情形：個人必須為其部族與氏族同胞的作為或先祖已做但未曾受罰的行為負起責任。
同盟義務的毀棄一再地發生，而且在當代也挺易于指證。
結果，神無論如何總是對的，神義論的問題根本不存在。
最後，這類問題導引不出什麼彼岸的期待觀。
末世的事件便是一場&ldquo審判&rdquo的想法浮現出來，但也僅止于此無處發展[6]：神的&ldquo憤怒&rdquo已足以說明一切事情的緣由。
地府的幽靈國度，在俘囚期前的所有先知看來，一如巴比倫人的看法，是一切死者無可避免的住所，耶和華不會像某些偉大的英雄那樣将他們召納到自己這裡來。
死亡本身被認為是惡事，而早夭、橫死和猝亡則被認為是神怒的表征。
陰間大張其口，以賽亞如是說（《以賽亞書》5:14），拯救是要脫離陰間，何西阿說這并不是什麼從&ldquo地獄&rdquo裡被拯救出來，而隻是拯救脫離肉體的死亡（《何西阿書》13:14）。
在此，先知的思維層次，如同巴比倫官方，完全是此世的，大大不同于徹頭徹尾運作彼世應許的希臘密教與奧菲斯教。
個人的救贖固然也受到關懷，但以色列的預言，盡管與利未人的靈魂司牧相關聯，反之僅僅隻在乎人民作為一個整體的命運，這點總是一再地彰顯出其政治性的取向。
包括巴比倫及其他的地府之行的神話，預言全都拋開不顧。
這些和虔敬共同體的未來命運一點關系也沒有，而且也裝不進耶和華信仰裡。
直到誤推給以賽亞的一首俘囚期的詩歌裡，才發現到關于死者在地府裡的命運的另類形迹，而這無疑是受到後期巴比倫觀念的影響。
即使在那兒，地府依舊全然保持着荷馬式的特征：所有人，包括大君王在内，全都是毫無氣力的幽靈，隻有一定的重大罪犯才會遭到特殊的懲罰（《以賽亞書》14:9f.、19f.）。
耶和華的命令全然是具體、正面且純粹此世的，一如其古老的應許之具體且純粹此世。
唯有具體、内在于現世的行為的當下問題才會浮現且要求解答。
所有其他問題盡在排除之列。
如欲推量此等事态具有多麼重大的意義，我們必得清楚透徹地了解到，心靈問題在此種解決方式下是多麼驚人的節思省力。
就像對俾斯麥而言，排除一切形而上的思慮而代之以在床頭櫃上放一本詩篇集，是其行動不會被任何哲學說理動搖的前提條件之一。
同樣的，對于猶太人與受其影響的宗教共同體來說，抵禦宇宙意義之思維的這種絕對不會再度被破棄的屏障，也起着同樣的作用。
人所需要的是依神的命令而行，而不是對世界意義的認識。
一種倫理之所以有其特殊的固有特質，并不是由于其命令的特殊性&mdash&mdash以色列的日常倫理與其他民族的日常倫理并非不相似，而是由于在此倫理背後的中心的宗教心志（Gesinnung）。
以色列預言對此心志的打造發揮了極為強大的影響力。
先知的決定性宗教要求，并不是個别規定的遵守&mdash&mdash不管這些規定本身是多麼重要，也不管真正的先知是如此的自認為道德的守護者，而且也無論善功的義人時而如此極力地為人所強調，例如以賽亞（3:10）&mdash&mdash而是信仰。
不是愛，即使要求程度甚至不相上下。
在以北以色列為取向的何西阿來說，愛的确是神與其子民之間的宗教基本關系（《何西阿書》3:1），其他先知也是如此，尤其是耶利米（2:1f.），在一首溫情脈脈的抒情詩裡，他描述了古時候耶和華與以色列的親愛關系&mdash&mdash以色列有如其新娘。
然而，這并非主流，而且獨特的神聖狀态從來就不是一種與神的愛的合一。
其理由，我們從上面已可得知。
此種對信仰的要求，在以色列内部最初可
以賽亞迫切渴求預言的榮耀。
然而，面對神的某些可怕宣告及其狠心的決斷，有時就連他也覺得預言是種沉重的職務。
耶利米根本就認為他的先知職務是個無法忍受的重擔。
耶和華的接近對他而言從來不曾是種受神眷顧的内在幸福感受，而毋甯總是義務與命令，多半是迫人的狂暴要求。
就像少女被男人施暴，或像個被壓倒在地的摔跤手那樣，耶利米感覺自己被耶和華所強暴。
與印度和中國的一切預言根本不同的這個宗教史上的重要事實，隻有部分是肇因于心理的先決條件，而另外則是由于猶太先知被迫要對自身體驗做出解釋。
他們是被自己那種無從解脫的信仰的性質所強迫，而此種信仰乃是其一切體驗的無可動搖的先驗存在，也是篩選其作為真先知的那種必要狀态的關鍵所在。
此種預言無與倫比的強大壓力，連同其堅固不移的内在屏障，都在此找到其根源。
由于上述那種先驗存在，先知不可能是&ldquo神秘主義者&rdquo。
他們的神&mdash&mdash直到第二以賽亞&mdash&mdash徹頭徹尾是人所能理解的，而且也必須是如此。
因為，他是個人們渴望知道如何獲得其恩寵的支配者。
關于世界的&ldquo意義&rdquo何在特别是人生的&ldquo意義&rdquo何在的問題，亦即追問人生之擔負勞苦與罪責卻又脆弱無常與矛盾糾葛，到底有何正當道理的問題，在印度是一切宗教認知的決定性動力，而在此，不僅先知，（就我們所知）即使是其群衆，從來提都沒提到過。
并且與此相關的，将先知與其群衆推向神的，從來就不是為了要使自己的靈魂打從或面對這不完美的世間獲得拯救、救贖或臻至完美的需求。
先知全然未曾因其體驗而感覺自己像神一樣或與神合一，甚或從存在的苦惱與無意義當中得到解放，而這正是印度的解脫者所經驗的，并且是宗教體驗的真正意義所在。
先知從未知覺脫離苦難，或者甚至隻是脫離罪的奴役狀态。
沒有任何餘地保留給神秘的合一（uniomystica），更甭說是佛教的阿羅漢的那種心湖的内在平靜。
諸如此類的事壓根兒都沒有，而形上的靈知與形上的世界解釋根本不予考慮。
因為，耶和華的本質絲毫不含超自然的成分，亦即不包括任何無以理解和無從掌握的那類彼岸之事。
他的動機不離人類的理解範圍。
反之，出于正當的動機來理解耶和華的決斷正是先知與律法書教師的任務。
耶和華甚至已經準備好要出席世界的法庭為自己的道理辯護。
以賽亞在一則源自農耕經濟的譬喻裡（《以賽亞書》28:23&mdash29），極為簡單卻又顯然詳盡地呈現了耶和華的世界支配的方式；這足以作為神義論，而且和耶稣所舉的那些極為類似的譬喻同其完美，後者在這方面也是從幾乎雷同的前提條件出發。
世界的事象并不是由盲目的偶然所決定，也不是由巫術性的魔法力所決定，而是有其可以理解的道理，一如預言本身，其神谕與靈知的秘法相反，是任何人都可以理解的，這樣的理性性格使得即使是後世的猶太人都覺得他們的先知确有獨到之處。
不管耶和華的水平相較于被造物的理解水平是如何的天差地别，但原則上的&ldquo不可探究性&rdquo是壓根兒沒有的事。
神的決斷的這種原則上的可理解性，排除了任何追問這世界的意義&mdash&mdash在神的背後或許還有什麼意義存在也說不定&mdash&mdash的問題，正如同其崇高無比的支配者性格，也排除了任何神秘地與神合一&mdash&mdash作為與神的宗教關系之特質&mdash&mdash的想法。
絕沒有任何真正的耶和華先知，更甭說是一般的被造物，膽敢聲稱任何這類的事，甚或自我神化。
先知絕不可能與神達成永久的内在和平。
耶和華的本質排除了這點。
先知所能做的不過是卸下其内在的重轭。
然而，為了使此種沉重的感情狀态達成積極且安心的翻轉，先知必然得将之投射于未來，作為一種應許。
先知氣質的篩選便取決于此。
如若認為帶有印度特色的那種無感-神秘的狀态性未曾在巴勒斯坦這塊土地上為人所感知過，那可真是毫無道理的。
我們甚至無法确切地說，像何西阿這樣的先知或者包括其他人在内，是否真的沒有過接近那種狀态的情形。
然而，以色列型的激情忘我，在印度可能轉變成一種狂熱的苦行禁欲，或者若是其擔綱者以群衆煽動者之姿出現的話，也必然不會被視為聖者，而毋甯是個野蠻人，根本起不了什麼作用。
同樣的，印度型的無感&mdash&mdash忘我的狀态性，在以色列也必然遭受到相同的命運。
此種狀态性不會被耶和華宗教解釋為宗教的救贖财，因此也不會像在印度那樣成為按部就班地培育的對象。
忘我的憑神狀态所導緻的失規範歸結，在此遭到徹底嚴峻的拒斥。
依照耶利米的說法，任何輕蔑耶和華的律法并且不努力帶領民衆歸向他者，就是僞先知。
以此，某個現世外的神的神秘擁有之所以遭到拒斥，是為了有助于以積極的行動侍奉那超現世的但原則上可以理解的神，同樣的關于世界的存在之理的思辨之所以被排斥，也是為了有助于切實獻身于神的積極命令。
任何一種哲學的神義論都沒有必要，而且此一問題&mdash&mdash在印度總是一再被提出讨論的問題&mdash&mdash果若出現，也會被所能想見的最簡單手段加以解決。
直到以西結為止，俘囚期前的先知的思考，追溯起來并未超越過《出埃及記》。
不止族長僅扮演&mdash&mdash與《申命記》相反&mdash&mdash相當有限的臨時角色，而且《以西結書》（28:17）裡的&ldquo原人&rdquo也點出一種與後來所被采納的版本極為不同的亞當神話。
何西阿顯然并不知道金牛犢的傳說，在他來說，禮拜巴力&mdash毗珥（Baal-Peor）的惡行，扮演了相對應的角色。
耶和華的怒氣總是被歸因于一個主題：耶和華與以色列的契約締結，後者為一個團體，其成員對于彼此也對于祖先的作為負有連帶責任；神的怒氣既不被歸委于人的原罪所緻的素質，也不是源于亞當的堕落。
人顯然十足具有徹底實行耶和華命令的能力，隻可惜他實際上很少貫徹到底，因此需要耶和華一再地施予憐憫。
先知所關心的首先根本不在于個人道德資質的問題，而是在于：有資格代表人民的君侯、祭司、先知、長老和貴族們違逆神的惡行，然後才是其他所有國民的種種作為，将會而且必然會給全體帶來的結果。
首先，在《以西結書》（14&mdash18）裡，問題被清楚明白地提出來：義人到底為什麼必須因不義之人而受苦，并且，何處才能對此求得補償呢？在《耶利米書》（31:29）裡，這隻有寄望于未來王國：那時，任何人都必然隻因自己的惡行受罰，并且，人不再說&ldquo父親吃了酸葡萄，兒子的牙酸倒了&rdquo。
如我們先前所見，《申命記》業已破除了連帶責任的原則。
對于全然以國民全體的命運而非個人的命運為取向的預言之特質而言，極具特征意味的是：正是在這一點上，預言依舊是較為保守的。
總之，就終末救贖而言，打一開始，早在《阿摩司書》裡，所被期望的就是：虔敬的&ldquo餘剩者&rdquo得以豁免災難，并且獲得救贖。
以此，神義論的問題也在《以西結書》裡獲得解答，或者根本沒被解答：耶和華會在災禍之日豁免義人，那些未放高利貸、歸還抵押品、樂善好施者将得到報償，所有适時皈依者也不緻死亡。
但是有罪的人民也不會因為他們當中有多麼虔敬的人而得救（《以西結書》14:18）。
希望僅隻是：當複仇的時日已過之後，神會為那些對他始終信靠如一的&ldquo雅各的餘剩者&rdquo帶來更美好的時代。
不過，與此同時，預言将人與耶和華的關系視同于血仇、敵對和戰争之際的情形：個人必須為其部族與氏族同胞的作為或先祖已做但未曾受罰的行為負起責任。
同盟義務的毀棄一再地發生，而且在當代也挺易于指證。
結果，神無論如何總是對的，神義論的問題根本不存在。
最後，這類問題導引不出什麼彼岸的期待觀。
末世的事件便是一場&ldquo審判&rdquo的想法浮現出來，但也僅止于此無處發展[6]：神的&ldquo憤怒&rdquo已足以說明一切事情的緣由。
地府的幽靈國度，在俘囚期前的所有先知看來，一如巴比倫人的看法，是一切死者無可避免的住所，耶和華不會像某些偉大的英雄那樣将他們召納到自己這裡來。
死亡本身被認為是惡事，而早夭、橫死和猝亡則被認為是神怒的表征。
陰間大張其口，以賽亞如是說（《以賽亞書》5:14），拯救是要脫離陰間，何西阿說這并不是什麼從&ldquo地獄&rdquo裡被拯救出來，而隻是拯救脫離肉體的死亡（《何西阿書》13:14）。
在此，先知的思維層次，如同巴比倫官方，完全是此世的，大大不同于徹頭徹尾運作彼世應許的希臘密教與奧菲斯教。
個人的救贖固然也受到關懷，但以色列的預言，盡管與利未人的靈魂司牧相關聯，反之僅僅隻在乎人民作為一個整體的命運，這點總是一再地彰顯出其政治性的取向。
包括巴比倫及其他的地府之行的神話，預言全都拋開不顧。
這些和虔敬共同體的未來命運一點關系也沒有，而且也裝不進耶和華信仰裡。
直到誤推給以賽亞的一首俘囚期的詩歌裡，才發現到關于死者在地府裡的命運的另類形迹，而這無疑是受到後期巴比倫觀念的影響。
即使在那兒，地府依舊全然保持着荷馬式的特征：所有人，包括大君王在内，全都是毫無氣力的幽靈，隻有一定的重大罪犯才會遭到特殊的懲罰（《以賽亞書》14:9f.、19f.）。
耶和華的命令全然是具體、正面且純粹此世的，一如其古老的應許之具體且純粹此世。
唯有具體、内在于現世的行為的當下問題才會浮現且要求解答。
所有其他問題盡在排除之列。
如欲推量此等事态具有多麼重大的意義，我們必得清楚透徹地了解到，心靈問題在此種解決方式下是多麼驚人的節思省力。
就像對俾斯麥而言，排除一切形而上的思慮而代之以在床頭櫃上放一本詩篇集，是其行動不會被任何哲學說理動搖的前提條件之一。
同樣的，對于猶太人與受其影響的宗教共同體來說，抵禦宇宙意義之思維的這種絕對不會再度被破棄的屏障，也起着同樣的作用。
人所需要的是依神的命令而行，而不是對世界意義的認識。
一種倫理之所以有其特殊的固有特質，并不是由于其命令的特殊性&mdash&mdash以色列的日常倫理與其他民族的日常倫理并非不相似，而是由于在此倫理背後的中心的宗教心志（Gesinnung）。
以色列預言對此心志的打造發揮了極為強大的影響力。
先知的決定性宗教要求，并不是個别規定的遵守&mdash&mdash不管這些規定本身是多麼重要，也不管真正的先知是如此的自認為道德的守護者，而且也無論善功的義人時而如此極力地為人所強調，例如以賽亞（3:10）&mdash&mdash而是信仰。
不是愛，即使要求程度甚至不相上下。
在以北以色列為取向的何西阿來說，愛的确是神與其子民之間的宗教基本關系（《何西阿書》3:1），其他先知也是如此，尤其是耶利米（2:1f.），在一首溫情脈脈的抒情詩裡，他描述了古時候耶和華與以色列的親愛關系&mdash&mdash以色列有如其新娘。
然而，這并非主流，而且獨特的神聖狀态從來就不是一種與神的愛的合一。
其理由，我們從上面已可得知。
此種對信仰的要求，在以色列内部最初可