第四章 先知的倫理與神義論
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發展上的地位，全全然然是由于以色列的曆史命運。
當然，傳統為我們保留下來的，正是那些已經應驗的或似乎是應驗了的或應驗仍尚可期待的先知神谕。
不過，其實不止如此。
預言愈來愈不可動搖的威信一般說來是奠基于那些少數的但對于當代人而言卻是印象極為深刻的事件，在其中，預言因其成果而出乎預料地被确證為真。
阿摩司對于當時強大的北方王國的災禍神谕，就是這類預言當中的第一個，然後是何西阿對于耶戶王朝與撒瑪利亞的災禍神谕，再來是以賽亞對于耶路撒冷遭受西拿基立圍城之際的救贖神谕。
無視于一切可能的變故，他以夢遊者似的确信鼓舞民衆堅持到底。
最後的結果雖說是這亞述王暧昧的屈服，但似乎可以肯定的是，耶路撒冷的圍城并未導緻棄械投降，因為西拿基立在其相關的記錄當中并未聲言此事[3]。
接着，衆先知&mdash&mdash青年以賽亞、彌迦特别是耶利米與以西結&mdash&mdash可怕的災禍神谕，尤其通過耶路撒冷的占領與破壞而被證實。
最後則是預言中的出于俘囚而複歸本國。
自此之後，預言的權威&mdash&mdash盡管在米吉多戰役的重大失落之後明顯受挫&mdash&mdash終至不可動搖。
至于大多數神谕，甚至是收錄于流傳下來的典籍裡的神谕，并未應驗一事，全都被忘得一幹二淨。
因為，相對于此，有利于預言的情勢是：耶和華的決斷的可變性打從一開始，甚至從阿摩司開始，就被極力強調，而且預言的擁護者也可以躲到這個想法的背後，畢竟，利未人的忏悔慣行同樣也是以此種可變性為其前提，在其中，罪的赦免保證得以抵禦災禍的瀕臨。
因此，對先知而言，耶和華确實總是個恩寵與寬赦的神&mdash&mdash不管他在他們眼裡看來一直是多麼執拗的一個憤怒與報複的神，也不管他在個别的情況下是多麼嚴厲地肆行其怒氣。
他就是這樣一個神，根據先知的看法，正使得他有别于其他所有的神。
一種柔和的特色貫穿在那些恩寵預言裡，特别是在何西阿與耶利米但也在以賽亞的某些神谕裡出現的恩寵預言。
耶和華追求以色列的忠誠，一如愛人之于其被愛者。
但是，總體而言，耶和華的特色，即使是在此種恩寵的側面被加以強調之處，在先知那兒必然比起從律法書教師圈子出來的文學作品裡&mdash&mdash譬如以《申命記》為代表&mdash&mdash所呈現出的，是更加無可比拟的偉大崇高。
這個神駕馭着世界的大君主來作為他懲罰以色列罪孽的手段，并随心所欲地操縱他們。
這樣一個神必然在普遍性與崇高性方面較以色列古老的同盟神及利未人的小市民的恩寵施予者更加高升到完全不同的一個層次。
整體而言先知偏愛&ldquo萬軍的耶和華&rdquo（JahweZebaoth）這個稱呼，也就是同盟戰神的名稱。
無疑的，這是有意與古老的英雄時代相連結。
不過，如今則有極偉大的一個天上與世界之神的諸特征與之相融合。
就像波斯王&mdash&mdash盡管是國家之敵，然而譬如在色諾芬的《居魯士的教育》[4]裡那樣&mdash&mdash對于希臘所扮演的角色，大君主們也對以色列扮演了類似的角色，他們的宮廷提供了天上宮廷國家的意象，在其中，古老的戰侯身邊所圍繞的不再是其扈從，亦即&ldquo神的衆子&rdquo，而是一群侍奉他的精靈軍，他們的打扮也同樣是承襲巴比倫與埃及的樣本。
對應七大星辰的七個精靈侍立于王座周遭，其中之一則是手執著筆身穿亞麻布，相當于書記之神。
他的間諜們帶着巴比倫四大風神的色彩騎上駿馬穿梭世界報告消息。
天上君王由天使們陪同&mdash&mdash顯然相當于巴比倫祭司們的角色&mdash&mdash在超凡世的光燦中駕着馬車而來。
當然，盡管如此，我們仍可看到他召喚自然界的精靈來為破壞契約的以色列作見證，如同在法庭審判一樣。
不過，一般而言，他是超乎被造物的整體世界之上的至高支配者。
他時而任意施予的柔和慈愛并不妨礙他同時也如地上的君王那樣帶有全然非道德的特性。
一如印度的家産制君主派出他們的煽動間諜（agentsprovocateurs），他也派遣其&ldquo謊言精靈&rdquo來欺蒙敵人。
他自己的先知有時也會害怕他。
以賽亞就說他對付亞述&mdash&mdash雖然是他自己召喚來當工具的&mdash&mdash的裁決是&ldquo野蠻的&rdquo。
以西結（20:25）盡管一點也不訝異于耶和華對付他自己召喚來與以色列為敵者的、同樣的毀滅計劃，但他仍然相信，他已為自己子民的敗壞頒下了法。
他故意地送給不順服的以色列君王錯誤的勸告，在傳承看來不過是自明之理。
唯獨何西阿（11:9）對于這樣的特性大為不滿，如果威爾豪森與其他人之間的确尚有争議的解讀是正确的，那麼是他讓耶和華說出，他并非&ldquo按激情&rdquo而行，因為他是&ldquo神聖的，絕非毀滅者&rdquo。
不過，就連以賽亞也将其經驗&mdash&mdash即使先知的鮮明話語仍被以色列所鄙棄與蔑視&mdash&mdash轉而為這樣的信念：耶和華自己是固所願也，甚至堅硬人民的心，以便毀滅他們。
在新約的宣告裡，以及在後來的喀爾文教裡，也變得重要起來的這個理念即源于此。
相較于希臘的譬如在色諾芬尼[5]眼裡看來的世界神，耶和華因這種逼真-激情的特性而大為不同。
也因此，總而言之，他一直是個可怕的神。
他的作為的終極目的，往往好像單隻是為了彰顯自己超越于所有被造物之上的尊榮。
就這點而言，他與地上的世界君主簡直是如出一轍。
所以，他的總體形象始終搖擺不定。
在同一個先知的眼裡，一會兒見他如沐超世間的神聖真純裡，然後又見他有如古老戰神般地心猿意馬。
如果他因此而保有高度拟人的特性，那麼即使是有過最激烈體驗的先知也因而不再敢于&mdash&mdash像古老的耶和華故事叙述者那樣&mdash&mdash賦予其天上榮光的幻象太過具體的特征，至少，在直接關系到那位自古以來即不可見的神本身時。
先知們所看到的，是&ldquo像個寶座似的&rdquo，而不是真的寶座：即使以賽亞所瞥見的也隻是翻飛而至的王袍，而不是神本身。
耶和華的居處也如同其本質一樣莫衷一是。
如阿摩司所說的，他創造了天與地，并令天上星辰各居其位，不過，這也無礙于他&mdash&mdash依照同一個先知的說法&mdash&mdash&ldquo從錫安吼叫&rdquo。
以賽亞關于神的榮光的幻象，是個神殿的幻象。
此種定位于神殿的想法，想必在神殿摧毀時會危及耶和華的威信。
人們看到無數的聖所被征服者搗毀，其中的偶像被撤除，而衆神祇沒能保護自己。
這也會發生在耶和華身上嗎？先知們舉棋不定。
以賽亞在後來的某些神谕裡，也就是在西拿基立退兵之後，一反其早先的威吓，堅定無比地确信，耶路撒冷作為耶和華的聖座永遠不可能陷落。
然而，在阿摩司與何西阿預言北方王國的滅亡乃是耶和華本身的意圖之後，如同以賽亞的早期神谕，自彌迦和最終自耶利米以降，連耶路撒冷的陷落本身也都被視為耶和華所決議的命運，而此一命運的最終降臨也因此絲毫無損于神的威信，甚而更加提升。
戰勝的大君王自己的神祇不可能是這場大災難的肇始者。
這些神祇已被神殿賣淫制度和偶像崇拜甚或埃及令人嗤之以鼻的動物崇拜所玷污。
因此，其他民族的所有這類神祇頂多不過是鬼神，對耶和華而言隻是&ldquo微不足道的東西&rdquo。
自何西阿以來便出現了對偶像崇拜的拒斥與嘲諷，知識分子更加首尾一貫地堅定這樣的信念：偶像是人為造作，毫無宗教意義可言，更不用說是神的所在。
其他神祇根本不存在的想法，其實尚未出現在俘囚期的第二以賽亞裡。
然而事實上，耶和華通過先知的災禍神義論而不斷提升到決定世界過程的唯一真神的高度。
于此，特别重要的是，首先，他維持了可怕的災難之神的古老特色。
其次，災禍神義論靠向利未人律法書的贖罪忏悔實踐。
最後，與以上兩者相關的，阿摩司對契約思想的翻轉，緻使他本身成為一切災禍的肇始者。
結合以上三點的結果是：在先知的見解裡，沒有任何與耶和華并立的神祇存在，也沒有任何獨立于耶和華或與他為敵的神祇為個人和以色列帶來不幸，而是唯獨他決定了世界過程的一切具體事象：如我們所見的，此種一元論是整體預言最重要的前提。
世界普遍存在的庶民的鬼神信仰，直到俘囚期之後才滲入後期猶太教裡，至少是滲入知識階層的宗教思想裡，而其全面性的滲透是在波斯二元論的影響下才完成。
先知對于巴比倫的鬼神信仰的确并非一無所知。
隻不過，對其觀念世界而言，那和其周遭的占星術、神話和秘教教義一樣無關緊要。
耶和華是個政治團體的神，也就是古老的誓約共同體的神，并且在清教的觀念裡保留住這樣的角色，另一方面，盡管他将所有那些宇宙的、曆史的普遍主義容納進來，他仍然保守住那無可磨滅的特性：他是個行動的神，而不是永恒秩序的神，由此性質導緻宗教關系的決定性特色。
即使是先知本身的直接體驗，也是由對他們而言确固不移的神的性質所形塑出來的。
他們的幻想總是萦繞着一個帶有可怖尊榮的天上之王的形象。
這首先是與他們的視覺體驗有關。
幻視的角色依各個先知而有所不同。
在最早先的先知阿摩司來說，幻視扮演了最重要的角色，所以他也被稱為&ldquo先見&rdquo（choseh）。
在其他先知身上，尤其是以賽亞和以西結，幻視也未曾缺席。
不止天上的榮光，先知們還看見其他東西。
他們像千裡眼那樣瞥見遠處有一支軍隊穿過山上隘口進軍而來，或者遠從巴比倫看見耶路撒冷的神殿裡有名有姓的一名男子倒地而亡。
或者，先知被某種由火光中形成的東西抓住頭發，自巴比倫神遊到耶路撒冷。
但是，這裡頭的關鍵總在于他們體悟到這是神聖的王權所有者的直接介入。
或者，當他看到杏樹枝或水果籃，這必然意味着什麼，而且被形塑為神的象征。
折磨着先知的這些幻象，有時出現在夢裡，但往往特别是在白日夢裡。
然而，就先知而言，正如我們先前在其他關聯裡所讨論過的，這類視覺的體驗，在意義上，遠遠地被聽覺的體驗以極為特征性的方式所超越。
先知要不是聽到某種聲音，向他說話、對他下命令并交付任務要他說什麼、在某些情況下甚至要他做什麼，或者，就像我們在耶利米身上看到的，某種聲音通過他的口宣示出來，不管他願不願意。
此種聽覺體驗之超越于視覺，如先前所強調的，絕非偶然。
首先，這與神的不可見性的傳統思想相關聯，此種思想排除了意圖描繪神本身或其身影的可能性。
不過，這也是由于唯獨開放給先知、令其得以體悟與這個神的關系的唯一可能方式所造成的結果。
像印度那種引發無感忘我的、掏空一切感官與形象知覺的神秘主義做法，在先知身上是無迹可尋的，更沒有那種憑神狀态的平靜至福的喜樂意境，也少有與神靈交的表現，而神秘主義者典型的那種憐憫同情的對待衆生一如手足的情感，更是全然阙如。
先知的神是在一個無情的戰争世界裡生活、支配、說話與行動，而先知也自知身處于一個深為不幸的時代。
尤其是，許多先知本身的最内心深處更是慘痛無比：并非全部，也未必總是，但經常就是在最為接近神的那一刻。
在俘囚期前的先知裡，何西阿感覺他被耶和華的精靈所攫獲的狀态是一種幸福的擁有，阿摩司感覺那種被告知耶和華全盤
當然，傳統為我們保留下來的，正是那些已經應驗的或似乎是應驗了的或應驗仍尚可期待的先知神谕。
不過，其實不止如此。
預言愈來愈不可動搖的威信一般說來是奠基于那些少數的但對于當代人而言卻是印象極為深刻的事件，在其中，預言因其成果而出乎預料地被确證為真。
阿摩司對于當時強大的北方王國的災禍神谕，就是這類預言當中的第一個，然後是何西阿對于耶戶王朝與撒瑪利亞的災禍神谕，再來是以賽亞對于耶路撒冷遭受西拿基立圍城之際的救贖神谕。
無視于一切可能的變故，他以夢遊者似的确信鼓舞民衆堅持到底。
最後的結果雖說是這亞述王暧昧的屈服，但似乎可以肯定的是，耶路撒冷的圍城并未導緻棄械投降，因為西拿基立在其相關的記錄當中并未聲言此事[3]。
接着，衆先知&mdash&mdash青年以賽亞、彌迦特别是耶利米與以西結&mdash&mdash可怕的災禍神谕，尤其通過耶路撒冷的占領與破壞而被證實。
最後則是預言中的出于俘囚而複歸本國。
自此之後，預言的權威&mdash&mdash盡管在米吉多戰役的重大失落之後明顯受挫&mdash&mdash終至不可動搖。
至于大多數神谕，甚至是收錄于流傳下來的典籍裡的神谕，并未應驗一事，全都被忘得一幹二淨。
因為，相對于此，有利于預言的情勢是：耶和華的決斷的可變性打從一開始，甚至從阿摩司開始，就被極力強調，而且預言的擁護者也可以躲到這個想法的背後，畢竟，利未人的忏悔慣行同樣也是以此種可變性為其前提，在其中，罪的赦免保證得以抵禦災禍的瀕臨。
因此，對先知而言，耶和華确實總是個恩寵與寬赦的神&mdash&mdash不管他在他們眼裡看來一直是多麼執拗的一個憤怒與報複的神，也不管他在個别的情況下是多麼嚴厲地肆行其怒氣。
他就是這樣一個神，根據先知的看法，正使得他有别于其他所有的神。
一種柔和的特色貫穿在那些恩寵預言裡，特别是在何西阿與耶利米但也在以賽亞的某些神谕裡出現的恩寵預言。
耶和華追求以色列的忠誠，一如愛人之于其被愛者。
但是，總體而言，耶和華的特色，即使是在此種恩寵的側面被加以強調之處，在先知那兒必然比起從律法書教師圈子出來的文學作品裡&mdash&mdash譬如以《申命記》為代表&mdash&mdash所呈現出的，是更加無可比拟的偉大崇高。
這個神駕馭着世界的大君主來作為他懲罰以色列罪孽的手段，并随心所欲地操縱他們。
這樣一個神必然在普遍性與崇高性方面較以色列古老的同盟神及利未人的小市民的恩寵施予者更加高升到完全不同的一個層次。
整體而言先知偏愛&ldquo萬軍的耶和華&rdquo（JahweZebaoth）這個稱呼，也就是同盟戰神的名稱。
無疑的，這是有意與古老的英雄時代相連結。
不過，如今則有極偉大的一個天上與世界之神的諸特征與之相融合。
就像波斯王&mdash&mdash盡管是國家之敵，然而譬如在色諾芬的《居魯士的教育》[4]裡那樣&mdash&mdash對于希臘所扮演的角色，大君主們也對以色列扮演了類似的角色，他們的宮廷提供了天上宮廷國家的意象，在其中，古老的戰侯身邊所圍繞的不再是其扈從，亦即&ldquo神的衆子&rdquo，而是一群侍奉他的精靈軍，他們的打扮也同樣是承襲巴比倫與埃及的樣本。
對應七大星辰的七個精靈侍立于王座周遭，其中之一則是手執著筆身穿亞麻布，相當于書記之神。
他的間諜們帶着巴比倫四大風神的色彩騎上駿馬穿梭世界報告消息。
天上君王由天使們陪同&mdash&mdash顯然相當于巴比倫祭司們的角色&mdash&mdash在超凡世的光燦中駕着馬車而來。
當然，盡管如此，我們仍可看到他召喚自然界的精靈來為破壞契約的以色列作見證，如同在法庭審判一樣。
不過，一般而言，他是超乎被造物的整體世界之上的至高支配者。
他時而任意施予的柔和慈愛并不妨礙他同時也如地上的君王那樣帶有全然非道德的特性。
一如印度的家産制君主派出他們的煽動間諜（agentsprovocateurs），他也派遣其&ldquo謊言精靈&rdquo來欺蒙敵人。
他自己的先知有時也會害怕他。
以賽亞就說他對付亞述&mdash&mdash雖然是他自己召喚來當工具的&mdash&mdash的裁決是&ldquo野蠻的&rdquo。
以西結（20:25）盡管一點也不訝異于耶和華對付他自己召喚來與以色列為敵者的、同樣的毀滅計劃，但他仍然相信，他已為自己子民的敗壞頒下了法。
他故意地送給不順服的以色列君王錯誤的勸告，在傳承看來不過是自明之理。
唯獨何西阿（11:9）對于這樣的特性大為不滿，如果威爾豪森與其他人之間的确尚有争議的解讀是正确的，那麼是他讓耶和華說出，他并非&ldquo按激情&rdquo而行，因為他是&ldquo神聖的，絕非毀滅者&rdquo。
不過，就連以賽亞也将其經驗&mdash&mdash即使先知的鮮明話語仍被以色列所鄙棄與蔑視&mdash&mdash轉而為這樣的信念：耶和華自己是固所願也，甚至堅硬人民的心，以便毀滅他們。
在新約的宣告裡，以及在後來的喀爾文教裡，也變得重要起來的這個理念即源于此。
相較于希臘的譬如在色諾芬尼[5]眼裡看來的世界神，耶和華因這種逼真-激情的特性而大為不同。
也因此，總而言之，他一直是個可怕的神。
他的作為的終極目的，往往好像單隻是為了彰顯自己超越于所有被造物之上的尊榮。
就這點而言，他與地上的世界君主簡直是如出一轍。
所以，他的總體形象始終搖擺不定。
在同一個先知的眼裡，一會兒見他如沐超世間的神聖真純裡，然後又見他有如古老戰神般地心猿意馬。
如果他因此而保有高度拟人的特性，那麼即使是有過最激烈體驗的先知也因而不再敢于&mdash&mdash像古老的耶和華故事叙述者那樣&mdash&mdash賦予其天上榮光的幻象太過具體的特征，至少，在直接關系到那位自古以來即不可見的神本身時。
先知們所看到的，是&ldquo像個寶座似的&rdquo，而不是真的寶座：即使以賽亞所瞥見的也隻是翻飛而至的王袍，而不是神本身。
耶和華的居處也如同其本質一樣莫衷一是。
如阿摩司所說的，他創造了天與地，并令天上星辰各居其位，不過，這也無礙于他&mdash&mdash依照同一個先知的說法&mdash&mdash&ldquo從錫安吼叫&rdquo。
以賽亞關于神的榮光的幻象，是個神殿的幻象。
此種定位于神殿的想法，想必在神殿摧毀時會危及耶和華的威信。
人們看到無數的聖所被征服者搗毀，其中的偶像被撤除，而衆神祇沒能保護自己。
這也會發生在耶和華身上嗎？先知們舉棋不定。
以賽亞在後來的某些神谕裡，也就是在西拿基立退兵之後，一反其早先的威吓，堅定無比地确信，耶路撒冷作為耶和華的聖座永遠不可能陷落。
然而，在阿摩司與何西阿預言北方王國的滅亡乃是耶和華本身的意圖之後，如同以賽亞的早期神谕，自彌迦和最終自耶利米以降，連耶路撒冷的陷落本身也都被視為耶和華所決議的命運，而此一命運的最終降臨也因此絲毫無損于神的威信，甚而更加提升。
戰勝的大君王自己的神祇不可能是這場大災難的肇始者。
這些神祇已被神殿賣淫制度和偶像崇拜甚或埃及令人嗤之以鼻的動物崇拜所玷污。
因此，其他民族的所有這類神祇頂多不過是鬼神，對耶和華而言隻是&ldquo微不足道的東西&rdquo。
自何西阿以來便出現了對偶像崇拜的拒斥與嘲諷，知識分子更加首尾一貫地堅定這樣的信念：偶像是人為造作，毫無宗教意義可言，更不用說是神的所在。
其他神祇根本不存在的想法，其實尚未出現在俘囚期的第二以賽亞裡。
然而事實上，耶和華通過先知的災禍神義論而不斷提升到決定世界過程的唯一真神的高度。
于此，特别重要的是，首先，他維持了可怕的災難之神的古老特色。
其次，災禍神義論靠向利未人律法書的贖罪忏悔實踐。
最後，與以上兩者相關的，阿摩司對契約思想的翻轉，緻使他本身成為一切災禍的肇始者。
結合以上三點的結果是：在先知的見解裡，沒有任何與耶和華并立的神祇存在，也沒有任何獨立于耶和華或與他為敵的神祇為個人和以色列帶來不幸，而是唯獨他決定了世界過程的一切具體事象：如我們所見的，此種一元論是整體預言最重要的前提。
世界普遍存在的庶民的鬼神信仰，直到俘囚期之後才滲入後期猶太教裡，至少是滲入知識階層的宗教思想裡，而其全面性的滲透是在波斯二元論的影響下才完成。
先知對于巴比倫的鬼神信仰的确并非一無所知。
隻不過，對其觀念世界而言，那和其周遭的占星術、神話和秘教教義一樣無關緊要。
耶和華是個政治團體的神，也就是古老的誓約共同體的神，并且在清教的觀念裡保留住這樣的角色，另一方面，盡管他将所有那些宇宙的、曆史的普遍主義容納進來，他仍然保守住那無可磨滅的特性：他是個行動的神，而不是永恒秩序的神，由此性質導緻宗教關系的決定性特色。
即使是先知本身的直接體驗，也是由對他們而言确固不移的神的性質所形塑出來的。
他們的幻想總是萦繞着一個帶有可怖尊榮的天上之王的形象。
這首先是與他們的視覺體驗有關。
幻視的角色依各個先知而有所不同。
在最早先的先知阿摩司來說，幻視扮演了最重要的角色，所以他也被稱為&ldquo先見&rdquo（choseh）。
在其他先知身上，尤其是以賽亞和以西結，幻視也未曾缺席。
不止天上的榮光，先知們還看見其他東西。
他們像千裡眼那樣瞥見遠處有一支軍隊穿過山上隘口進軍而來，或者遠從巴比倫看見耶路撒冷的神殿裡有名有姓的一名男子倒地而亡。
或者，先知被某種由火光中形成的東西抓住頭發，自巴比倫神遊到耶路撒冷。
但是，這裡頭的關鍵總在于他們體悟到這是神聖的王權所有者的直接介入。
或者，當他看到杏樹枝或水果籃，這必然意味着什麼，而且被形塑為神的象征。
折磨着先知的這些幻象，有時出現在夢裡，但往往特别是在白日夢裡。
然而，就先知而言，正如我們先前在其他關聯裡所讨論過的，這類視覺的體驗，在意義上，遠遠地被聽覺的體驗以極為特征性的方式所超越。
先知要不是聽到某種聲音，向他說話、對他下命令并交付任務要他說什麼、在某些情況下甚至要他做什麼，或者，就像我們在耶利米身上看到的，某種聲音通過他的口宣示出來，不管他願不願意。
此種聽覺體驗之超越于視覺，如先前所強調的，絕非偶然。
首先，這與神的不可見性的傳統思想相關聯，此種思想排除了意圖描繪神本身或其身影的可能性。
不過，這也是由于唯獨開放給先知、令其得以體悟與這個神的關系的唯一可能方式所造成的結果。
像印度那種引發無感忘我的、掏空一切感官與形象知覺的神秘主義做法，在先知身上是無迹可尋的，更沒有那種憑神狀态的平靜至福的喜樂意境，也少有與神靈交的表現，而神秘主義者典型的那種憐憫同情的對待衆生一如手足的情感，更是全然阙如。
先知的神是在一個無情的戰争世界裡生活、支配、說話與行動，而先知也自知身處于一個深為不幸的時代。
尤其是，許多先知本身的最内心深處更是慘痛無比：并非全部，也未必總是，但經常就是在最為接近神的那一刻。
在俘囚期前的先知裡，何西阿感覺他被耶和華的精靈所攫獲的狀态是一種幸福的擁有，阿摩司感覺那種被告知耶和華全盤