第四章 先知的倫理與神義論
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立誓達成的軍事國際法協約。
似乎可能還有與其他鄰近民族間的類似協約存在&mdash&mdash導緻耶和華複仇的協約。
純粹倫理的轉向随着神觀朝向普遍主義的提升而達成。
以賽亞便認為，美索不達米亞的大君主之肆行過分殘忍的戰争，正是招惹耶和華怒氣的原因。
而且，這些世界君主的傲慢不遜必然要引發耶和華的嫉妒。
與此相反的，根據阿摩司的說法，以色列本身因為一切的罪孽而受懲罰。
特别是由于侵害&ldquo正義&rdquo，亦即破壞其固有的社會制度，以色列為自身招來神的怒火。
在大多數先知看來，正義的内容無非是兄弟之愛的命令，那是利未人的教誨緊跟着古老的法律集而發展出來的。
在《阿摩司書》裡（2:6f.），首先是以下兩者具有特征性的比肩并立：一方面是引誘拿細耳人違犯其儀禮義務以及壓迫拿比，另一方面是違犯契約之書裡關于對待以色列債務奴隸和關于衣物典當的命令&mdash&mdash古老的軍事與社會體制的要素，在誓約共同體時代耶和華乃是此一體制的保證人。
耶和華，作為誓約共同體的契約當事者之于以色列的特殊地位，在此特别清楚呈現出來。
在其他先知的神谕裡，與個人的重罪（本質上是十誡的罪孽）相提并論的，尤其是不顧兄弟之愛，不管是以何種形式，但特别是，一如整個近東-埃及的慈善倫理裡所訓斥的，在法庭上和通過高利貸欺壓貧困者。
在所有這些引發耶和華怒氣的契機裡，正如早在阿摩司故設矛盾的話語裡，顯示出高度的知識階層文化的作用。
神的懲罰的社會-倫理契機也出現在其他地方。
近鄰大王國的家産官僚體制總是讓家族長的、慈善的&ldquo福利國家理想&rdquo得以伸展，并且無處不這麼相信：窮人對于欺壓者的詛咒特别會招來災禍。
這個理念，顯然經由腓尼基的媒介，也出現在以色列。
兩河流域的君主在碑文裡斥責被征服的敵人，說他們對子民行了社會的不公義（例如烏魯卡基納及後來的居魯士）。
在中國的史料裡，每當改朝換代或另有支配者占據别立一國時，總是要诏示不法對待子民的支配者的種種失德行狀。
在所有這類情況裡，此種契機無非是官僚制國家裡的祭司的或儀式主義的知識階層的産物。
以色列的獨特之處首先端在于：對于支配階層尤其是王的官僚的這些慈善要求，是從諸國借用過來的，而這些要求在他國通常是随着國家官僚體的機制和與其相應的教養階層的發展而生成的[2]，但是，此種家産君主制的發展本身，卻拜昔日小君主的理想之賜，而為虔敬的以色列知識階層所拒斥。
再者（其獨特之處也在于），此種契機在先知的災禍威吓裡即可發現，而且他們所威脅的并不止是支配者個人，而是連同基于契約而對王與貴族的罪也負有連帶責任的人民都要受罰。
這與以色列的政治與宗教體制的獨特性相關聯。
此外，我們也在先知身上發現以色列的司法裁判和智能教導的精神運作成果。
除了他們自己固有的神谕&ldquodebarimJahwe&rdquo（耶和華的話語）之外，先知還列舉以下三項為道德的權威來源：（1）&ldquochuk&rdquo（法規），亦即（如我們先前所見的）通過chokekim（立法者）的法神谕而被确定下來的古老慣習，（2）&ldquothora&rdquo，理性的利未人教說（《阿摩司書》2:4、《以賽亞書》24:5），（3）&ldquomischpat&rdquo，官吏（sarim）與長老（sekenim）的判決與法條裡所宣示的法律。
盡管先知時常與法官尤其是官吏、立法者以及隻會空口說白話的律法書教師強烈地針鋒相對，然而這些規範的拘束力卻未受質疑，而chokma，亦即智能教師的處世之術，原則上也未遭排斥。
總之，先知的态度各有不同。
我們看到，的确未曾有任何先知聲稱要宣告新的命令，就像耶稣有時所強調的那樣：&ldquo雖然法書上如是說，但我要告訴你們。
&rdquo被認為有罪的毋甯是：耶和華長久以來為人所周知的真正意旨因&ldquo書記的不實之筆&rdquo而遭到僞竄，立法者為要屈枉窮乏人而設立&ldquo不義的律例&rdquo（《以賽亞書》10:1f.），同樣的，就像受賄的法官做出不義的判決而一再備受譴責。
有時候，先知以其受召到耶和華天上會議的權威，全面否定chokma以及教師們&ldquo光是在嘴巴上尊敬&rdquo（《以賽亞書》29:13、14）的命令（mizwat）的價值。
耶利米個人對教師甚至抱持更高度的懷疑，即使如此，也絲毫未能更改以下事實：利未人律法書的實定命令與先知的命令，實質上是二而一的。
對預言來說，律法書的意義超過命令的實質内容所要表達的。
先知的根本理念&mdash&mdash耶和華因為道德的特别是社會倫理的違犯而降下可怕的災難&mdash&mdash乃是根源于利未人的忏悔與贖罪施為以及此種實施通過利未人的道德-理性教誨的發展。
神對于個人罪孽和過錯的報複，這個想法之轉移到民族作為一個統一體的罪孽與過錯上，當然絕對是發生在先知時代之前的事，不管記載在現今版本裡祭司為整個共同體所行的儀式有多麼的古老。
因為，這個重要的理念是從以色列未曾被或忘過的特質裡發展出來的，亦即以色列乃是個自由的民族同胞基于契約所凝聚而成的負有連帶責任的團體。
阿摩司的神谕即以此一災禍神義論為前提。
然而如同所有神義論，此一神義論起初可能隻是知識分子階層所擁有的精神資财。
它被一個幻視者，如阿摩司，以此種驚人的力量在公衆面前，作為現今當下災禍的緣由，活靈活現地宣告出來，恐怕是空前未有的事，而這也說明了他給人造成了多麼強烈的印象，這點也從這名先知的神谕是所有先知神谕裡首先被保存下來的這個事實得到證明。
另外一個事實，當然就是災禍的應驗，這災禍早在耶羅波安二世治下的政治與經濟盛世裡已被預言了。
我們前面強調過，古典預言的地位取決于南北兩王國的勢力消頹與外來威脅高升。
這可不能誤解。
災禍先知的出現并非由此緻之。
以利亞早已作為對立于王的災禍先知出現，而且正面沖犯民衆的災禍預言可能早在阿摩司之前即已存在。
先知的災禍幻象本身受到&ldquo内發地&rdquo制約。
隻要看一眼他們的記述便會明白，在他們大多數人格中的嚴厲、尖刻、激烈卻又陰郁的氣性，是無視眼前情況的天生性格。
他們正是在看似幸福的陽光燦爛中看到世界滿布災禍。
阿摩司并不直稱亞述之名，而是說&ldquo敵人&rdquo，并且說預言中的俘囚期應該是發生在&ldquo大馬色的那邊&rdquo。
這就十分清楚了。
至于他認為災禍是從彼方而來的理由，這位先知指出是由于崇拜美索不達米亞的神祇（《阿摩司書》5:26、27）。
他們的陰森預感并非基于世界局勢，而是其周遭的頹廢堕落；就在西拿基立退兵而去的勝利時刻，此種預感再次向以賽亞襲來，一反其先前的勝利确信（《以賽亞書》22:12&mdash14）。
災禍的真正降臨似乎毋甯是減輕了先知的精神負擔：周遭随處可見的頹廢似乎終于得到報應，并因此得以清除。
到底在多大程度上我們因而可以說先知&mdash&mdash就其經常有上述那種感情狀态的明确素質而言&mdash&mdash是一種特殊的&ldquo人格類型&rdquo，還大有問題。
因為先知神谕的斷簡殘篇本身即足供我們分辨出他們氣性上的根本差異：阿摩司狂暴、火熱且百折不撓的激情，何西阿求愛般的柔情與溫暖，以賽亞剛毅高貴且自信滿滿的活氣，再加上強烈又深刻的熱血奔騰，耶利米則有顆纖細的靈魂，深受消沉的感情狀态與被神強制的念頭所苦惱，但是萬不得已在召命的催逼下強自振奮為絕望的英雄主義，以西結卻是在忘我的激動下内在仍保持冷靜的主智主義。
所有這些對比昭然若揭，但絲毫變更不了其預言之為災禍預言的特性。
以下這件事更是個明證：随着神殿終于徹底崩毀，災禍預言也馬上終止，慰藉與救贖預言繼之而起。
因此，災禍預言乃肇因于對于背離耶和華及其命令的罪行的深惡痛絕，以及對于後果的恐懼不安，同時也是源于如磐石般地堅信耶和華的應許以及人民已經失去或即将錯失此一應許的絕望信念。
至于可怕的災禍有多大的可能程度會瀕臨，即使同一個先知自己的看法也顯然不是固定不變的。
特别如阿摩司和耶利米，有時連同青年以賽亞，似乎一切希望全然落空了。
有時則是尚有救贖的可能性、或然性甚至是确信，或者&mdash&mdash通常如此&mdash&mdash有機會在災禍之後再度回到更美好的時代。
沒有任何先知絕對且恒久地駁斥此種希望。
況且，如果他還希望對其聽衆發揮什麼影響力，他也不可能這麼做。
縱使其忘我乃是内發性的，先知也不會就這麼冷眼看待這個影響力的問題。
他們覺得自己是耶和華所任命的&ldquo守望者&rdquo與&ldquo檢驗人&rdquo。
在耶利米看來，隻有糾舉民衆的罪孽并且&mdash&mdash與此相關聯的&mdash&mdash宣告災禍者，才是真正的先知。
不過，災禍絕不能是絕對且永遠的，而是要取決于罪孽。
先知&mdash&mdash以賽亞先是如此，耶利米則更有甚之&mdash&mdash所抱持的态度遊移不定。
當他們想要發揮教育效用時，耶和華被說成是個會後悔自己決斷的神。
當他們是在頹廢堕落的直接沖擊下大發議論時，一切似乎全屬徒然，毫無希望。
靈魂司牧與教育的實際考量，尤其是律法書教師的考量，對于先知而言，到底有多大分量，我們可以從以賽亞所示現的那種災禍命運的預定論思想與拿單的示範性故事的兩相比較裡獲知，後面這個顯然是源于知識圈子的故事，其真正的主題毋甯在于：排除先知災禍宣告的不可變性，而更加為耶和華決斷的可變性辯護。
這樣的考量，對于緻力于靈魂司牧的律法書教師而言可能是決定的關鍵所在，對于祭司層的編纂者而言則更是如此，然而，委身于自我幻象的忘我者本身當然不會直截了當地以此為斷。
另一方面，若是因此而斷定，救贖應許是經由祭司的編纂才讓它們從先知的口中說出的，似乎也沒什麼道理。
因為，我們可以清楚地辨認出先知們所示現的教育意圖，在阿摩司隻有一次（《阿摩司書》5:15），在何西阿有數回，以賽亞則是更加頻繁，而耶利米（盡管其悲觀主義）則是其中最為激烈并且完全當它是個原則問題來處理的（《耶利米書》7:23）。
足以說明這點并作為上述插入說之反證的，是早已出現在首位先知（阿摩司）那兒的适時悔改皈依的&ldquo餘剩者&rdquo之存在，也就是完全可加确定是救贖範疇的存在。
毋甯說，教說的傳統希望以及災禍不可能是耶和華對以色列計劃的終結，此一固有且一再不斷浮現的想法，在在都使得救贖思想&mdash&mdash無論形式多麼模糊，并且單單隻施加于&ldquo歸回耶和華的餘剩者&rdquo&mdash&mdash一再重新複活，而教育的意圖也愈來愈對此有所助益，即使在個别情況下先知于抑郁沉重之中所見無他，唯有晦暗的命運。
總而言之，我們很難說有一種對應&ldquo政治憂郁症&rdquo的明确無誤的心理決定機制是其态度立場的根源。
如果說災禍預言在很大程度上是源于先知本身取決于天生禀賦和現實感知的心理特質，那麼不會更不肯定的是，先知的宣告之所以取得其于宗教
似乎可能還有與其他鄰近民族間的類似協約存在&mdash&mdash導緻耶和華複仇的協約。
純粹倫理的轉向随着神觀朝向普遍主義的提升而達成。
以賽亞便認為，美索不達米亞的大君主之肆行過分殘忍的戰争，正是招惹耶和華怒氣的原因。
而且，這些世界君主的傲慢不遜必然要引發耶和華的嫉妒。
與此相反的，根據阿摩司的說法，以色列本身因為一切的罪孽而受懲罰。
特别是由于侵害&ldquo正義&rdquo，亦即破壞其固有的社會制度，以色列為自身招來神的怒火。
在大多數先知看來，正義的内容無非是兄弟之愛的命令，那是利未人的教誨緊跟着古老的法律集而發展出來的。
在《阿摩司書》裡（2:6f.），首先是以下兩者具有特征性的比肩并立：一方面是引誘拿細耳人違犯其儀禮義務以及壓迫拿比，另一方面是違犯契約之書裡關于對待以色列債務奴隸和關于衣物典當的命令&mdash&mdash古老的軍事與社會體制的要素，在誓約共同體時代耶和華乃是此一體制的保證人。
耶和華，作為誓約共同體的契約當事者之于以色列的特殊地位，在此特别清楚呈現出來。
在其他先知的神谕裡，與個人的重罪（本質上是十誡的罪孽）相提并論的，尤其是不顧兄弟之愛，不管是以何種形式，但特别是，一如整個近東-埃及的慈善倫理裡所訓斥的，在法庭上和通過高利貸欺壓貧困者。
在所有這些引發耶和華怒氣的契機裡，正如早在阿摩司故設矛盾的話語裡，顯示出高度的知識階層文化的作用。
神的懲罰的社會-倫理契機也出現在其他地方。
近鄰大王國的家産官僚體制總是讓家族長的、慈善的&ldquo福利國家理想&rdquo得以伸展，并且無處不這麼相信：窮人對于欺壓者的詛咒特别會招來災禍。
這個理念，顯然經由腓尼基的媒介，也出現在以色列。
兩河流域的君主在碑文裡斥責被征服的敵人，說他們對子民行了社會的不公義（例如烏魯卡基納及後來的居魯士）。
在中國的史料裡，每當改朝換代或另有支配者占據别立一國時，總是要诏示不法對待子民的支配者的種種失德行狀。
在所有這類情況裡，此種契機無非是官僚制國家裡的祭司的或儀式主義的知識階層的産物。
以色列的獨特之處首先端在于：對于支配階層尤其是王的官僚的這些慈善要求，是從諸國借用過來的，而這些要求在他國通常是随着國家官僚體的機制和與其相應的教養階層的發展而生成的[2]，但是，此種家産君主制的發展本身，卻拜昔日小君主的理想之賜，而為虔敬的以色列知識階層所拒斥。
再者（其獨特之處也在于），此種契機在先知的災禍威吓裡即可發現，而且他們所威脅的并不止是支配者個人，而是連同基于契約而對王與貴族的罪也負有連帶責任的人民都要受罰。
這與以色列的政治與宗教體制的獨特性相關聯。
此外，我們也在先知身上發現以色列的司法裁判和智能教導的精神運作成果。
除了他們自己固有的神谕&ldquodebarimJahwe&rdquo（耶和華的話語）之外，先知還列舉以下三項為道德的權威來源：（1）&ldquochuk&rdquo（法規），亦即（如我們先前所見的）通過chokekim（立法者）的法神谕而被确定下來的古老慣習，（2）&ldquothora&rdquo，理性的利未人教說（《阿摩司書》2:4、《以賽亞書》24:5），（3）&ldquomischpat&rdquo，官吏（sarim）與長老（sekenim）的判決與法條裡所宣示的法律。
盡管先知時常與法官尤其是官吏、立法者以及隻會空口說白話的律法書教師強烈地針鋒相對，然而這些規範的拘束力卻未受質疑，而chokma，亦即智能教師的處世之術，原則上也未遭排斥。
總之，先知的态度各有不同。
我們看到，的确未曾有任何先知聲稱要宣告新的命令，就像耶稣有時所強調的那樣：&ldquo雖然法書上如是說，但我要告訴你們。
&rdquo被認為有罪的毋甯是：耶和華長久以來為人所周知的真正意旨因&ldquo書記的不實之筆&rdquo而遭到僞竄，立法者為要屈枉窮乏人而設立&ldquo不義的律例&rdquo（《以賽亞書》10:1f.），同樣的，就像受賄的法官做出不義的判決而一再備受譴責。
有時候，先知以其受召到耶和華天上會議的權威，全面否定chokma以及教師們&ldquo光是在嘴巴上尊敬&rdquo（《以賽亞書》29:13、14）的命令（mizwat）的價值。
耶利米個人對教師甚至抱持更高度的懷疑，即使如此，也絲毫未能更改以下事實：利未人律法書的實定命令與先知的命令，實質上是二而一的。
對預言來說，律法書的意義超過命令的實質内容所要表達的。
先知的根本理念&mdash&mdash耶和華因為道德的特别是社會倫理的違犯而降下可怕的災難&mdash&mdash乃是根源于利未人的忏悔與贖罪施為以及此種實施通過利未人的道德-理性教誨的發展。
神對于個人罪孽和過錯的報複，這個想法之轉移到民族作為一個統一體的罪孽與過錯上，當然絕對是發生在先知時代之前的事，不管記載在現今版本裡祭司為整個共同體所行的儀式有多麼的古老。
因為，這個重要的理念是從以色列未曾被或忘過的特質裡發展出來的，亦即以色列乃是個自由的民族同胞基于契約所凝聚而成的負有連帶責任的團體。
阿摩司的神谕即以此一災禍神義論為前提。
然而如同所有神義論，此一神義論起初可能隻是知識分子階層所擁有的精神資财。
它被一個幻視者，如阿摩司，以此種驚人的力量在公衆面前，作為現今當下災禍的緣由，活靈活現地宣告出來，恐怕是空前未有的事，而這也說明了他給人造成了多麼強烈的印象，這點也從這名先知的神谕是所有先知神谕裡首先被保存下來的這個事實得到證明。
另外一個事實，當然就是災禍的應驗，這災禍早在耶羅波安二世治下的政治與經濟盛世裡已被預言了。
我們前面強調過，古典預言的地位取決于南北兩王國的勢力消頹與外來威脅高升。
這可不能誤解。
災禍先知的出現并非由此緻之。
以利亞早已作為對立于王的災禍先知出現，而且正面沖犯民衆的災禍預言可能早在阿摩司之前即已存在。
先知的災禍幻象本身受到&ldquo内發地&rdquo制約。
隻要看一眼他們的記述便會明白，在他們大多數人格中的嚴厲、尖刻、激烈卻又陰郁的氣性，是無視眼前情況的天生性格。
他們正是在看似幸福的陽光燦爛中看到世界滿布災禍。
阿摩司并不直稱亞述之名，而是說&ldquo敵人&rdquo，并且說預言中的俘囚期應該是發生在&ldquo大馬色的那邊&rdquo。
這就十分清楚了。
至于他認為災禍是從彼方而來的理由，這位先知指出是由于崇拜美索不達米亞的神祇（《阿摩司書》5:26、27）。
他們的陰森預感并非基于世界局勢，而是其周遭的頹廢堕落；就在西拿基立退兵而去的勝利時刻，此種預感再次向以賽亞襲來，一反其先前的勝利确信（《以賽亞書》22:12&mdash14）。
災禍的真正降臨似乎毋甯是減輕了先知的精神負擔：周遭随處可見的頹廢似乎終于得到報應，并因此得以清除。
到底在多大程度上我們因而可以說先知&mdash&mdash就其經常有上述那種感情狀态的明确素質而言&mdash&mdash是一種特殊的&ldquo人格類型&rdquo，還大有問題。
因為先知神谕的斷簡殘篇本身即足供我們分辨出他們氣性上的根本差異：阿摩司狂暴、火熱且百折不撓的激情，何西阿求愛般的柔情與溫暖，以賽亞剛毅高貴且自信滿滿的活氣，再加上強烈又深刻的熱血奔騰，耶利米則有顆纖細的靈魂，深受消沉的感情狀态與被神強制的念頭所苦惱，但是萬不得已在召命的催逼下強自振奮為絕望的英雄主義，以西結卻是在忘我的激動下内在仍保持冷靜的主智主義。
所有這些對比昭然若揭，但絲毫變更不了其預言之為災禍預言的特性。
以下這件事更是個明證：随着神殿終于徹底崩毀，災禍預言也馬上終止，慰藉與救贖預言繼之而起。
因此，災禍預言乃肇因于對于背離耶和華及其命令的罪行的深惡痛絕，以及對于後果的恐懼不安，同時也是源于如磐石般地堅信耶和華的應許以及人民已經失去或即将錯失此一應許的絕望信念。
至于可怕的災禍有多大的可能程度會瀕臨，即使同一個先知自己的看法也顯然不是固定不變的。
特别如阿摩司和耶利米，有時連同青年以賽亞，似乎一切希望全然落空了。
有時則是尚有救贖的可能性、或然性甚至是确信，或者&mdash&mdash通常如此&mdash&mdash有機會在災禍之後再度回到更美好的時代。
沒有任何先知絕對且恒久地駁斥此種希望。
況且，如果他還希望對其聽衆發揮什麼影響力，他也不可能這麼做。
縱使其忘我乃是内發性的，先知也不會就這麼冷眼看待這個影響力的問題。
他們覺得自己是耶和華所任命的&ldquo守望者&rdquo與&ldquo檢驗人&rdquo。
在耶利米看來，隻有糾舉民衆的罪孽并且&mdash&mdash與此相關聯的&mdash&mdash宣告災禍者，才是真正的先知。
不過，災禍絕不能是絕對且永遠的，而是要取決于罪孽。
先知&mdash&mdash以賽亞先是如此，耶利米則更有甚之&mdash&mdash所抱持的态度遊移不定。
當他們想要發揮教育效用時，耶和華被說成是個會後悔自己決斷的神。
當他們是在頹廢堕落的直接沖擊下大發議論時，一切似乎全屬徒然，毫無希望。
靈魂司牧與教育的實際考量，尤其是律法書教師的考量，對于先知而言，到底有多大分量，我們可以從以賽亞所示現的那種災禍命運的預定論思想與拿單的示範性故事的兩相比較裡獲知，後面這個顯然是源于知識圈子的故事，其真正的主題毋甯在于：排除先知災禍宣告的不可變性，而更加為耶和華決斷的可變性辯護。
這樣的考量，對于緻力于靈魂司牧的律法書教師而言可能是決定的關鍵所在，對于祭司層的編纂者而言則更是如此，然而，委身于自我幻象的忘我者本身當然不會直截了當地以此為斷。
另一方面，若是因此而斷定，救贖應許是經由祭司的編纂才讓它們從先知的口中說出的，似乎也沒什麼道理。
因為，我們可以清楚地辨認出先知們所示現的教育意圖，在阿摩司隻有一次（《阿摩司書》5:15），在何西阿有數回，以賽亞則是更加頻繁，而耶利米（盡管其悲觀主義）則是其中最為激烈并且完全當它是個原則問題來處理的（《耶利米書》7:23）。
足以說明這點并作為上述插入說之反證的，是早已出現在首位先知（阿摩司）那兒的适時悔改皈依的&ldquo餘剩者&rdquo之存在，也就是完全可加确定是救贖範疇的存在。
毋甯說，教說的傳統希望以及災禍不可能是耶和華對以色列計劃的終結，此一固有且一再不斷浮現的想法，在在都使得救贖思想&mdash&mdash無論形式多麼模糊，并且單單隻施加于&ldquo歸回耶和華的餘剩者&rdquo&mdash&mdash一再重新複活，而教育的意圖也愈來愈對此有所助益，即使在個别情況下先知于抑郁沉重之中所見無他，唯有晦暗的命運。
總而言之，我們很難說有一種對應&ldquo政治憂郁症&rdquo的明确無誤的心理決定機制是其态度立場的根源。
如果說災禍預言在很大程度上是源于先知本身取決于天生禀賦和現實感知的心理特質，那麼不會更不肯定的是，先知的宣告之所以取得其于宗教