第四章 先知的倫理與神義論
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由于其召命，先知堅稱自己具有特殊的資質。
這些俘囚期前的先知相對而言很少，而且隻有一人使用耶和華的&ldquo靈&rdquo（ruach）這個語詞來指稱自己特殊的内在禀賦（《以賽亞書》30:1、《彌迦書》3:8），雖然&ldquo受靈感的人&rdquo（ischharuach）這樣的語詞也時而被某個記述先知所用（《何西阿書》9:7）。
直到以西結，然後是第二以賽亞與俘囚期後的先知，這語詞才頻頻出現。
較古老的先知之所以不使用或很少使用這語詞，似乎是因為與職業的拿比相對立。
除此之外，&ldquo靈&rdquo在言語裡是用來指稱本質上非理性的、一時忘我的狀态，而先知則是将其特殊的尊嚴感着落于他們對耶和華的意圖慣常擁有意識清明且足以言傳的理解能力。
直到以西結，靈又再度成為一種奇妙的神聖力量，若加以蔑視，則如福音書裡所見的那般，是亵渎神，并且在俘囚期裡（《以賽亞書》40:13、42:1、48:16），靈起先成為超驗的，最後成為宇宙性的實體（《創世記》1:2），而第三以賽亞則首度用了&ldquo聖靈&rdquo這個語詞（《以賽亞書》59:21、63:14）。
不過，如果先知的卡理斯瑪所意指的特别是理性地理解耶和華的能力，那麼這确實還包含了種種全然不同的非理性特質。
首先是施行巫術的能力。
以賽亞是記述先知裡唯一被提到在王希西家生病時也擔任侍醫的先知；他在一次政治危局之時請王亞哈斯對他提出要求，施行奇迹以确證他的政治神谕；當王加以回避之後，以賽亞就此說出了那關于&ldquo童女&rdquo已懷有救贖君主以馬内利的著名話語；如當時的情況所顯示的，這不隻是一則預言，而是耶和華之決斷的宣告，這宣告讓應許的救贖實現，也是王之欠缺信仰的結果。
先知具有通過話語緻人于死的能力（《何西阿書》6:5、《耶利米書》28:16）。
耶利米交付一名使者一封詛咒巴比倫的書函，以期書函在被誦讀并沉入幼發拉底河之後能導緻其所預言的災禍發生。
不過，導緻奇迹發生的，往往不是什麼交感的或其他魔法的操弄，而是簡單的話語（說出的或寫下的）。
尤其，此種巫術力量&mdash&mdash對耶稣的自我意識而言是如此的重要&mdash&mdash在先知的自我确證裡全然退到幕後。
他們從未提及此種力量是其神聖正當性的證明，也根本不曾宣稱自己個人有此力量。
當然，耶利米自知被耶和華立于列邦列國之上（《耶利米書》1:10），為的是要消滅他們或把&ldquo憤怒的杯&rdquo傳給他們（《耶利米書》25:15f.）。
然而，此種自我感受總是一再轉變成自己不過是神的工具的意識。
緻使預言實現的，絕非其個人的意志，而是耶和華通過活生生的聲音而傳達給他們的決斷，亦即耶和華的&ldquo話語&rdquo（《耶利米書》23:29）。
他們為自己宣稱的不過是他們知道耶和華的這些決斷、他的奇迹力量及其效果。
阿摩司确信，&ldquo耶和華若不将奧秘指示他的仆人衆先知，就一無所行&rdquo（《阿摩司書》3:7），這就是其自我意識的源泉。
在某種程度上，先知也宣稱他們有能力影響耶和華的決斷。
同樣是在阿摩司身上，先知也以調停者的姿态出現，就像傳說裡所賦予摩西及亞伯拉罕的角色那樣。
不過，耶和華也并非總是予以響應。
有時，他言明&ldquo即使摩西或撒母耳來到他面前&rdquo，他也不願更改他的決斷，而先知更是連想都沒想過由自己施行魔法來強制耶和華的可能性。
反之，面對這個可怕的神，這麼做可是個死罪。
同樣的，即使僅僅是在言詞上，先知也從來不曾轉變成救世主，或者僅止于變成模範型的宗教達人。
先知從未宣稱自己應受到聖人崇拜那樣的禮拜。
他們從未宣稱自己是無罪的。
先知對自己的倫理要求和對所有其他人的并無不同。
當然，僞先知較明确的标志似乎除了欠缺民衆的道德教誨及災禍威脅之外，還有他們本身的不悔改皈依及不順從神的命令，這在先知資質的決定上一直是相當重要的，并且對于宗教意識的性格而言也是影響深遠的。
不過，先知并不認為自己在道德上就毫無瑕疵，例如耶利米。
他為了掩護王西底家而在王的提議下對埃及黨人說了謊（《耶利米書》38:24ff.），這與族長倫理是一緻的，況且耶和華自己也派遣&ldquo僞靈&rdquo做事：古代以色列（包括十誡在内）的倫理以及荷馬的倫理中的誠實義務，并不如印度那樣地絕對，并且也落後于譬如《西拉書》裡的要求。
不過，無論如何，事實顯示，先知本身既已宣稱絕對的信仰，他們也就把自己的職務和個人的行為分開。
某些先知對于敵對者的那種可怕的憎恨與憤怒的典型無行無狀，就連律法書也難以贊同。
耶和華有時候的确也将先知話語撼動民心的作用和先知是否以為神所喜的&ldquo高貴話語&rdquo來講論連結在一起。
然而，除此之外，耶利米知道自己既&ldquo不純潔&rdquo又脆弱。
沒有任何先知自我評斷為救贖财的擁有者，他總之不過是宣告神的命令的手段。
他一直都是自己當下任務的工具與仆役。
&ldquo使命預言&rdquo的類型從來沒有過如此純粹地清楚展現。
即使在古代基督教教團裡也沒有。
沒有任何先知屬于例如後來的天啟派（Apokalyptiker）那樣的秘教&ldquo團體&rdquo（Verein）。
也從未有先知有過創立&ldquo教團&rdquo的想法。
相對于古基督教預言的一個社會學上決定性的差異在于：此處欠缺，而且就先知的觀念世界而言也必然欠缺建立教團的任何前提條件，特别是建立一個新的崇拜共同體，例如為了崇拜主基督（KyriosChristos）[1]的共同體。
先知處身于一個政治的民族共同體當中，他們所關切的是這個共同體的命運。
并且，他們的關懷所在純然是倫理，而非崇拜，這與基督教的傳道者正好相反，後者尤其是善于以聖餐禮來作為恩寵的媒介。
就這點而言，事實上我們從古基督教裡自古代晚期的秘教共同體當中衍生出來的某種色彩便可得知，而這是先知完全陌生的。
所有這些，再度地又與以色列和神的關系的獨特處相關聯&mdash&mdash先知以神的名作講論，同時也與先知之宣告的意義相關聯。
而這兩者為先知提供的，正是由以色列的知識階層和特别是由利未人的律法書已預先準備好了的觀念世界。
就我們所知，先知既未宣告新的神觀，也未宣告新的救贖手段，甚至于新的命令；至少，沒人有此意願。
于此，前提條件是：先知的神是無人不知的，而且&ldquo他已指示世人，何為善&rdquo（《彌迦書》6:8）。
換言之，要遵守神的命令，那從律法書可以得知的。
以賽亞也将自己的宣告稱為&ldquo神的律法書&rdquo（《以賽亞書》30:9）。
先知始終加以口誅筆伐的，就是對這些既已周知的神的命令的背叛。
然而，同樣的，周遭環境也帶給他們在其宣告中占有中心位置的問題。
由于民衆對于戰争的焦慮，有關神發怒的原因、獲取神之恩寵的手段以及一般而言民族的未來前景等問題，紛紛向他們蜂擁而至。
面對敵人的恐慌、憤怒與複仇欲，面對死亡、蹂躏、荒廢、俘囚（阿摩司已提出）、奴隸化的焦慮不安，以及到底應該反抗、臣服或聯盟埃及或亞述或巴比倫，才是正确的選擇，在在動搖着民心，也反作用于預言。
即使先知出于内在的沖動而站到公衆面前時，這種普遍的騷動還是影響深入到他們觀念世界的最内在核心處。
對于為何有災禍的問題，答案打一開始就是：那是耶和華，他們自己的神的意志所緻。
這顯得如此簡單，以至于怎麼看都不是理所當然。
因為，盡管對于這個神的觀念，至少在知識階層的思想裡，已吸收了普遍主義如此之多的個别特征，然而符合庶民觀點的想法應該是：外國神祇不管是出于什麼樣的原因當時就是比較強而有力，或者，耶和華置他的人民于不顧。
但關于後者，先知的宣告更有甚之，并斷言：是耶和華自己故意降災禍給他的子民。
阿摩司問道：&ldquo災禍若臨到一城，豈非耶和華所降的嗎？&rdquo（《阿摩司書》3:6）關于這點，到底這樣的神的決斷，是取決于當時的現實狀況&mdash&mdash一如多半的神谕所引以為前提的，或是如以賽亞所認為的，這災厄是耶和華&ldquo早先所作的，古時所立的&rdquo（《以賽亞》37:26），這得視情況而有不同的判斷，尤其是要看在觀念世界裡，是憤怒的契約之神或是崇高的世界君主，哪一方占了上風。
不過，不管神的決斷是何種由來，阿摩司的那種在庶民觀點看來可怕的主張，乃是從耶和華信仰的特殊曆史基礎上生長出來的。
此中的關鍵在于：阿摩司如數家珍般地回想起（《阿摩司書》4:7&mdash13），耶和華自古以來就特别是個自然災禍之神，他會而且總是如此，将瘟疫和所有可能的可怕災禍降給凡是招惹他發怒的人。
他一次又一次地把特别是戰争的災禍降到敵人身上，并且從中解救以色列，不過通常是要等以色列在這災禍中忍受一長段時期後才予解救。
因此，也隻因為如此，先知變成政治家：政治災禍，而且沒别的，如今迫在眉睫，落入以賽亞真正的活動範圍裡的，正是政治災禍。
起初還退居于被期待的宇宙自然災害之後的政治災禍，如今在災禍預言中意義不斷升高。
此種政治災禍必然要被歸于耶和華，而非其他任何神。
然而，另一方面，是這個神在世上萬族之中單單揀選了以色列。
阿摩司故設矛盾地讓他說：&ldquo因此，我必追讨你們的一切罪孽。
&rdquo（《阿摩司書》3:2）單單以色列與他立下契約，對何西阿而言，破壞契約等同通奸，他或許是就此确定神的子民與其他不潔的&ldquo民族&rdquo相對立的第一人（《何西阿書》9:1f.）。
耶和華對其子民的先祖做了一定的應許，并且立下誓約。
他信守了這個應許，并且在戰時與平時皆為這個民族帶來無以衡量的祝福。
先知們呼喚敦請他不要破棄誓約，而他這方面則問道（《耶利米書》2:5）：你們的列祖見我有什麼不義&mdash&mdash意思是有什麼違背契約的行為？不過，應許的履踐是與以下條件相連結的，亦即，以色列不止是應信守契約忠誠以他為唯一真神且不轉向其他崇拜，而尤其是要遵從神對他們所課加的命令&mdash&mdash這的确是大多數先知（阿摩司、彌迦、耶利米，也包括以賽亞在内）的看法。
重點在于，這些是他單隻課加于他們的命令。
根據阿摩司的說法，耶和華作為世界君主也會對其他民族特别是以色列鄰邦的不義施行懲罰。
假設有一種通行于巴勒斯坦諸民族間的宗教的國際法，那麼破壞此法即為不義之行（《阿摩司書》1:3ff.）。
當然，耶和華尤其要懲罰其他民族對以色列所行的不義：大馬色對基列的野蠻破壞、迦薩和推羅掠捕并販賣囚犯給以東、以東肆行殘忍無情的戰争、亞扪人剖開基列的孕婦。
這其中沒什麼稀奇可言。
不過，耶和華也懲罰第三民族對其他民族的不義，譬如摩押人将以東王的骸骨焚燒成灰。
此中可說是表現出被理解為部族親緣關系的巴勒斯坦諸民族的文化共同體。
或許，也表征着國際法的制約關系。
以東人因破壞與以色列的&ldquo兄弟&rdquo關系而被譴責不義，推羅也同樣被指控無視于&ldquo兄弟盟約&rdquo&mdash&mdash可能是關于戰俘對待的一種
這些俘囚期前的先知相對而言很少，而且隻有一人使用耶和華的&ldquo靈&rdquo（ruach）這個語詞來指稱自己特殊的内在禀賦（《以賽亞書》30:1、《彌迦書》3:8），雖然&ldquo受靈感的人&rdquo（ischharuach）這樣的語詞也時而被某個記述先知所用（《何西阿書》9:7）。
直到以西結，然後是第二以賽亞與俘囚期後的先知，這語詞才頻頻出現。
較古老的先知之所以不使用或很少使用這語詞，似乎是因為與職業的拿比相對立。
除此之外，&ldquo靈&rdquo在言語裡是用來指稱本質上非理性的、一時忘我的狀态，而先知則是将其特殊的尊嚴感着落于他們對耶和華的意圖慣常擁有意識清明且足以言傳的理解能力。
直到以西結，靈又再度成為一種奇妙的神聖力量，若加以蔑視，則如福音書裡所見的那般，是亵渎神，并且在俘囚期裡（《以賽亞書》40:13、42:1、48:16），靈起先成為超驗的，最後成為宇宙性的實體（《創世記》1:2），而第三以賽亞則首度用了&ldquo聖靈&rdquo這個語詞（《以賽亞書》59:21、63:14）。
不過，如果先知的卡理斯瑪所意指的特别是理性地理解耶和華的能力，那麼這确實還包含了種種全然不同的非理性特質。
首先是施行巫術的能力。
以賽亞是記述先知裡唯一被提到在王希西家生病時也擔任侍醫的先知；他在一次政治危局之時請王亞哈斯對他提出要求，施行奇迹以确證他的政治神谕；當王加以回避之後，以賽亞就此說出了那關于&ldquo童女&rdquo已懷有救贖君主以馬内利的著名話語；如當時的情況所顯示的，這不隻是一則預言，而是耶和華之決斷的宣告，這宣告讓應許的救贖實現，也是王之欠缺信仰的結果。
先知具有通過話語緻人于死的能力（《何西阿書》6:5、《耶利米書》28:16）。
耶利米交付一名使者一封詛咒巴比倫的書函，以期書函在被誦讀并沉入幼發拉底河之後能導緻其所預言的災禍發生。
不過，導緻奇迹發生的，往往不是什麼交感的或其他魔法的操弄，而是簡單的話語（說出的或寫下的）。
尤其，此種巫術力量&mdash&mdash對耶稣的自我意識而言是如此的重要&mdash&mdash在先知的自我确證裡全然退到幕後。
他們從未提及此種力量是其神聖正當性的證明，也根本不曾宣稱自己個人有此力量。
當然，耶利米自知被耶和華立于列邦列國之上（《耶利米書》1:10），為的是要消滅他們或把&ldquo憤怒的杯&rdquo傳給他們（《耶利米書》25:15f.）。
然而，此種自我感受總是一再轉變成自己不過是神的工具的意識。
緻使預言實現的，絕非其個人的意志，而是耶和華通過活生生的聲音而傳達給他們的決斷，亦即耶和華的&ldquo話語&rdquo（《耶利米書》23:29）。
他們為自己宣稱的不過是他們知道耶和華的這些決斷、他的奇迹力量及其效果。
阿摩司确信，&ldquo耶和華若不将奧秘指示他的仆人衆先知，就一無所行&rdquo（《阿摩司書》3:7），這就是其自我意識的源泉。
在某種程度上，先知也宣稱他們有能力影響耶和華的決斷。
同樣是在阿摩司身上，先知也以調停者的姿态出現，就像傳說裡所賦予摩西及亞伯拉罕的角色那樣。
不過，耶和華也并非總是予以響應。
有時，他言明&ldquo即使摩西或撒母耳來到他面前&rdquo，他也不願更改他的決斷，而先知更是連想都沒想過由自己施行魔法來強制耶和華的可能性。
反之，面對這個可怕的神，這麼做可是個死罪。
同樣的，即使僅僅是在言詞上，先知也從來不曾轉變成救世主，或者僅止于變成模範型的宗教達人。
先知從未宣稱自己應受到聖人崇拜那樣的禮拜。
他們從未宣稱自己是無罪的。
先知對自己的倫理要求和對所有其他人的并無不同。
當然，僞先知較明确的标志似乎除了欠缺民衆的道德教誨及災禍威脅之外，還有他們本身的不悔改皈依及不順從神的命令，這在先知資質的決定上一直是相當重要的，并且對于宗教意識的性格而言也是影響深遠的。
不過，先知并不認為自己在道德上就毫無瑕疵，例如耶利米。
他為了掩護王西底家而在王的提議下對埃及黨人說了謊（《耶利米書》38:24ff.），這與族長倫理是一緻的，況且耶和華自己也派遣&ldquo僞靈&rdquo做事：古代以色列（包括十誡在内）的倫理以及荷馬的倫理中的誠實義務，并不如印度那樣地絕對，并且也落後于譬如《西拉書》裡的要求。
不過，無論如何，事實顯示，先知本身既已宣稱絕對的信仰，他們也就把自己的職務和個人的行為分開。
某些先知對于敵對者的那種可怕的憎恨與憤怒的典型無行無狀，就連律法書也難以贊同。
耶和華有時候的确也将先知話語撼動民心的作用和先知是否以為神所喜的&ldquo高貴話語&rdquo來講論連結在一起。
然而，除此之外，耶利米知道自己既&ldquo不純潔&rdquo又脆弱。
沒有任何先知自我評斷為救贖财的擁有者，他總之不過是宣告神的命令的手段。
他一直都是自己當下任務的工具與仆役。
&ldquo使命預言&rdquo的類型從來沒有過如此純粹地清楚展現。
即使在古代基督教教團裡也沒有。
沒有任何先知屬于例如後來的天啟派（Apokalyptiker）那樣的秘教&ldquo團體&rdquo（Verein）。
也從未有先知有過創立&ldquo教團&rdquo的想法。
相對于古基督教預言的一個社會學上決定性的差異在于：此處欠缺，而且就先知的觀念世界而言也必然欠缺建立教團的任何前提條件，特别是建立一個新的崇拜共同體，例如為了崇拜主基督（KyriosChristos）[1]的共同體。
先知處身于一個政治的民族共同體當中，他們所關切的是這個共同體的命運。
并且，他們的關懷所在純然是倫理，而非崇拜，這與基督教的傳道者正好相反，後者尤其是善于以聖餐禮來作為恩寵的媒介。
就這點而言，事實上我們從古基督教裡自古代晚期的秘教共同體當中衍生出來的某種色彩便可得知，而這是先知完全陌生的。
所有這些，再度地又與以色列和神的關系的獨特處相關聯&mdash&mdash先知以神的名作講論，同時也與先知之宣告的意義相關聯。
而這兩者為先知提供的，正是由以色列的知識階層和特别是由利未人的律法書已預先準備好了的觀念世界。
就我們所知，先知既未宣告新的神觀，也未宣告新的救贖手段，甚至于新的命令；至少，沒人有此意願。
于此，前提條件是：先知的神是無人不知的，而且&ldquo他已指示世人，何為善&rdquo（《彌迦書》6:8）。
換言之，要遵守神的命令，那從律法書可以得知的。
以賽亞也将自己的宣告稱為&ldquo神的律法書&rdquo（《以賽亞書》30:9）。
先知始終加以口誅筆伐的，就是對這些既已周知的神的命令的背叛。
然而，同樣的，周遭環境也帶給他們在其宣告中占有中心位置的問題。
由于民衆對于戰争的焦慮，有關神發怒的原因、獲取神之恩寵的手段以及一般而言民族的未來前景等問題，紛紛向他們蜂擁而至。
面對敵人的恐慌、憤怒與複仇欲，面對死亡、蹂躏、荒廢、俘囚（阿摩司已提出）、奴隸化的焦慮不安，以及到底應該反抗、臣服或聯盟埃及或亞述或巴比倫，才是正确的選擇，在在動搖着民心，也反作用于預言。
即使先知出于内在的沖動而站到公衆面前時，這種普遍的騷動還是影響深入到他們觀念世界的最内在核心處。
對于為何有災禍的問題，答案打一開始就是：那是耶和華，他們自己的神的意志所緻。
這顯得如此簡單，以至于怎麼看都不是理所當然。
因為，盡管對于這個神的觀念，至少在知識階層的思想裡，已吸收了普遍主義如此之多的個别特征，然而符合庶民觀點的想法應該是：外國神祇不管是出于什麼樣的原因當時就是比較強而有力，或者，耶和華置他的人民于不顧。
但關于後者，先知的宣告更有甚之，并斷言：是耶和華自己故意降災禍給他的子民。
阿摩司問道：&ldquo災禍若臨到一城，豈非耶和華所降的嗎？&rdquo（《阿摩司書》3:6）關于這點，到底這樣的神的決斷，是取決于當時的現實狀況&mdash&mdash一如多半的神谕所引以為前提的，或是如以賽亞所認為的，這災厄是耶和華&ldquo早先所作的，古時所立的&rdquo（《以賽亞》37:26），這得視情況而有不同的判斷，尤其是要看在觀念世界裡，是憤怒的契約之神或是崇高的世界君主，哪一方占了上風。
不過，不管神的決斷是何種由來，阿摩司的那種在庶民觀點看來可怕的主張，乃是從耶和華信仰的特殊曆史基礎上生長出來的。
此中的關鍵在于：阿摩司如數家珍般地回想起（《阿摩司書》4:7&mdash13），耶和華自古以來就特别是個自然災禍之神，他會而且總是如此，将瘟疫和所有可能的可怕災禍降給凡是招惹他發怒的人。
他一次又一次地把特别是戰争的災禍降到敵人身上，并且從中解救以色列，不過通常是要等以色列在這災禍中忍受一長段時期後才予解救。
因此，也隻因為如此，先知變成政治家：政治災禍，而且沒别的，如今迫在眉睫，落入以賽亞真正的活動範圍裡的，正是政治災禍。
起初還退居于被期待的宇宙自然災害之後的政治災禍，如今在災禍預言中意義不斷升高。
此種政治災禍必然要被歸于耶和華，而非其他任何神。
然而，另一方面，是這個神在世上萬族之中單單揀選了以色列。
阿摩司故設矛盾地讓他說：&ldquo因此，我必追讨你們的一切罪孽。
&rdquo（《阿摩司書》3:2）單單以色列與他立下契約，對何西阿而言，破壞契約等同通奸，他或許是就此确定神的子民與其他不潔的&ldquo民族&rdquo相對立的第一人（《何西阿書》9:1f.）。
耶和華對其子民的先祖做了一定的應許，并且立下誓約。
他信守了這個應許，并且在戰時與平時皆為這個民族帶來無以衡量的祝福。
先知們呼喚敦請他不要破棄誓約，而他這方面則問道（《耶利米書》2:5）：你們的列祖見我有什麼不義&mdash&mdash意思是有什麼違背契約的行為？不過，應許的履踐是與以下條件相連結的，亦即，以色列不止是應信守契約忠誠以他為唯一真神且不轉向其他崇拜，而尤其是要遵從神對他們所課加的命令&mdash&mdash這的确是大多數先知（阿摩司、彌迦、耶利米，也包括以賽亞在内）的看法。
重點在于，這些是他單隻課加于他們的命令。
根據阿摩司的說法，耶和華作為世界君主也會對其他民族特别是以色列鄰邦的不義施行懲罰。
假設有一種通行于巴勒斯坦諸民族間的宗教的國際法，那麼破壞此法即為不義之行（《阿摩司書》1:3ff.）。
當然，耶和華尤其要懲罰其他民族對以色列所行的不義：大馬色對基列的野蠻破壞、迦薩和推羅掠捕并販賣囚犯給以東、以東肆行殘忍無情的戰争、亞扪人剖開基列的孕婦。
這其中沒什麼稀奇可言。
不過，耶和華也懲罰第三民族對其他民族的不義，譬如摩押人将以東王的骸骨焚燒成灰。
此中可說是表現出被理解為部族親緣關系的巴勒斯坦諸民族的文化共同體。
或許，也表征着國際法的制約關系。
以東人因破壞與以色列的&ldquo兄弟&rdquo關系而被譴責不義，推羅也同樣被指控無視于&ldquo兄弟盟約&rdquo&mdash&mdash可能是關于戰俘對待的一種