第三章 記述先知的心理學與社會學特質
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有一個重要的原則将先知在身份上統一起來，那就是其神谕的無償性質。
這使得他們與王的先知區分開來，後者被他們詛咒為王國毀滅者。
這原則也讓他們有别于像古老的先見或解夢者那種方式的一切營利經營，那些人也是他們所蔑視與排斥的。
先知的完全的精神獨立性，與其說是這種實際作為的結果，倒不如說是這種實際作為的最重要原因之一。
他們宣告的多半是災禍，沒人能知道在求問時是否會像西底家王那樣得到災禍的預言，再加上個兇兆。
沒人會為此付錢的，而且也沒人會讓自己置身這樣的窘境。
基本上既未受邀也鮮少因應于求問，先知而是自動自發地就這麼将其往往是可怕的神谕拋向聽衆。
不過，作為身份原則，他們這種不求報酬的所作所為，恰和高貴知識階層的類似做法相互一緻。
此一原則後來為平民知識階層拉比所承襲，然後從拉比又為基督教的使徒所承襲，這是宗教社會學上的重大例外。
先知絕不隻是或大半是在人民那兒找到他們的&ldquo社群&rdquo（Gemeinde）&mdash&mdash如果我們能使用此詞的話（詳見後文）。
相反的，假使他們擁有任何的個人的支持，那麼那無非是來自耶路撒冷的個别的高貴虔敬家族，有時那是曆經數代之久的先知的贊助者。
譬如耶利米的贊助者就是曾經參與《申命記》之&ldquo發現&rdquo的那一個氏族。
在長老階層當中，先知發現其最早的後盾，因為長老非但是虔敬傳統的護持者，而且尤其是古來尊崇預言的護衛者。
例如耶利米在面臨死刑審判之際，以及以西結在俘囚時期接受長老的求問之時的情形。
先知從未在農民那兒獲得支持。
的确，所有的先知無不斥責債務奴隸化與衣物的典當，對于有利于小老百姓的慈善命令的違犯，一概竭力抗議。
在耶利米最後的未來觀裡，農民與牧羊人是虔信的擔綱者。
不過，這樣的預言形式，也隻有在耶利米那兒才作數。
其實，農民不能算是他的追随者，就像地方上的鄉紳一樣；&ldquo阿姆哈阿列次&rdquo（&lsquoamhaarez）反而愈來愈變成先知的敵對者，特别是連他自己的氏族都起來打擊他的耶利米之敵。
作為嚴格的耶和華崇拜者，先知自然是極力反對地方上的農耕祭典的狂迷及其最為玷污敗壞的地方聖所，尤其是巴力崇拜的聖所，然而農村人民不管是出于經濟或出于觀念上的理由都與這些聖所密不可分。
先知從未在王那兒得到支持。
因為他們是耶和華崇拜傳統的擔綱者，而此一傳統向來反對王權基于現實政治的妥協而容許外來祭典、縱酒狂歡甚或所羅門那種賦役制國家的變革。
對任何先知而言，所羅門根本乏善可陳。
凡是提到王，總說大衛是個虔敬的支配者。
在何西阿看來，北方王國的王都是非正當的，因為他們都是非出于耶和華意旨而獲取王座的篡位者。
阿摩司提到拿細耳人與拿比是在耶和華的建制之内，但不包括王。
的确，沒有先知對大衛一族的正當性有何異議。
然而，對這樣一個既已存在的王朝的敬意，也隻不過是有條件的。
以賽亞的以馬内利預言，很可以說是神會派遣一名篡位者來的宣告。
對以賽亞而言，大衛的時代頂多是民族曆史的最高峰。
對于當代諸王的行為毫不容情地一一加以抨擊，日形猛烈。
像耶利米對約雅敬的那種狂怒暴發與冷嘲熱諷倒是不多見：說他會被埋葬好像埋驢一樣（《耶利米書》22:19），而顯然參與了亞斯塔特崇拜的太後，會将衣裙蒙在頭上，讓人人看到她的醜态（《耶利米書》13:18ff.）。
不過，以賽亞也對國家發出悲鳴：這國的王&ldquo是個孩童，任由女人指揮&rdquo；當王長大，他私下會面也不假辭色。
關于以利亞的先知傳說裡，特别刻意地保留了他與亞哈的鬥争。
王則對此種反感響應以報複。
唯有在動蕩不安的年代，他們才會放任先知不管，一旦他們感覺安定，就會像瑪拿西那樣訴諸殘酷的迫害手段。
引發先知對王撻伐發怒的，除了王基于政治考量而對外來崇拜或不當祭祀加以保護之外，尤其是不論手段或前提都不神聖的世界政策本身。
特别是，與埃及同盟。
盡管出亡的耶和華先知，例如烏利亞，跑到埃及尋求庇護，盡管埃及的支配确實更遠為溫和寬大，而且在宗教上也全然非強力宣道的，先知們仍然極其義憤填膺地誓死反對此一同盟。
其理由顯見于以賽亞（《以賽亞書》28:18）：這是&ldquo與陰間所結的盟&rdquo，亦即與他們所嫌惡的死者國度的地府神祇所立的約[1]。
我們看到，在這點上他們完全是站在祭司傳統的基礎上，而且他們的政治态度在這些個别特點上也始終是取決于宗教，而非現實政治。
正如其反對王，先知也與大人物站在對立面，尤其是官吏與吉伯林姆。
他們不僅詛咒其裁判的不公正，尤其咒罵其不虔敬的生活方式與縱欲放蕩。
不過，顯而易見的，先知的對立與這些小過小惡并不相幹。
王與政治-軍事圈子對于先知們純然烏托邦取向的勸谏與提議根本無從下手。
即使公元前五六世紀的希臘城邦尋常會征求神谕指示，但是&mdash&mdash盡管神谕在那兒全然是政治取向的&mdash&mdash真正到了重大決定時，譬如關于波斯戰争的事，畢竟并不遵循神谕。
以此，在政治上，要猶大的王這麼做，一般說來根本是不可能的。
況且，在此，與他處無異，和先知信仰緣遠的騎士階級的尊榮感，尤其必定會斷然拒絕耶利米屈從巴比倫的那種顔面盡失的提議。
他們瞧不起先知在街頭大呼小叫的忘我情态。
另一方面，明顯的是，在知識階層的熏陶下，庶民之敵對于王制時代的高級戰士階層與城市貴族，也對先知的态度起了一定的作用。
萬惡之首在于悭吝貪婪，亦即欺壓剝削貧困者。
此外，這些先知一點也不在乎王的軍隊。
他們的未來國度是個和平的王國。
于此，他們絕不是那種&ldquo小猶太人的&rdquo和平主義者。
支配以東和它的民，支配&ldquo所有稱為耶和華名下的國&rdquo，這是阿摩司對猶大的應許（《阿摩司書》9:12）。
并且，往昔民間的世界支配期望總是不斷地浮現。
不過，此一見解逐漸轉變成：最後，以色列的政治訴求唯有通過神的奇迹，就像曾經有過的紅海奇迹一樣，才能實現，而不是通過自己的軍事力量，更不是通過政治同盟。
針對政治同盟，先知一再不斷地暴發怒氣。
之所以反對，再一次是基于宗教因素。
但絕對不止是因為外來崇拜的危險而已，而是以色列與耶和華立了約，任誰也不足以與之匹敵，更甭說是仰賴人為的援助：那是無神、無信仰，必招緻神怒。
如耶利米之見，如果耶和華決定人民要臣服在尼布甲尼撒之下，人民就必須服從。
如果大君是神之意志的執行者，那麼結成防禦同盟來對抗大君，就是違逆神意。
如或不然，而神是想要幫助以色列的，那麼也隻有他單獨來幫助。
這是以賽亞所教導的。
或許他正是首位基于此一理由而孜孜不倦且毫無例外地竭力反對任何正在運作的結盟事宜。
我們看到，一切，無論是對外政策或對内政策的态度，無不是基于純粹宗教的動機，而非現實政治。
最終，就連與祭司的關系也是取決于宗教。
以西結之前，沒有任何一個先知對祭司有正面的評價。
如前所述，阿摩司隻指認拿細耳人和拿比是耶和華的工具，而祭司并不是。
光是這種自由預言的存在，自其擡頭的時代以來便是祭司權勢薄弱的一個清楚征候。
如果祭司的地位已達到像在埃及那樣，或者隻是如同在巴比倫或在俘囚期之後的耶路撒冷，那麼自由的預言就會如同最危險的競争者般為他們所消滅。
然而，這是不可能的，因為在同盟時代原本就沒有一個中心的聖所和官方的祭典存在，而且還有古老的宮廷先知與先見及以利亞和以利沙派确固不移的威信存在之故。
虔敬平信徒的有力氏族站在先知的背後，因此祭司也無可奈何他們，盡管彼此的對立往往如此的激烈。
當然，情況絕非始終如此。
以利亞與耶路撒冷的祭司緊密地結合在一起，而以西結更是徹頭徹尾祭司取向的。
不過，另一方面，我們也發現先知與主持祭典的祭司之間爆發所可能想見的最劇烈的私人鬥争，最先是在伯特利的阿摩司，以及最後在耶路撒冷的耶利米。
耶利米的審判（《耶利米書》26），讓人想到幾乎如同六百年後在同一地點所發生的事的一個序曲（耶稣的審判），而關于此一事件的傳承說不定事實上也對後來産生了一些影響。
耶利米被囚處死刑，因為他預言神殿将遭到被非利士人所摧毀的示羅的聖所般的命運。
他被拖到官吏與長老的法庭上，而祭司與救贖預言者則是他的起訴人。
然而，時代
這使得他們與王的先知區分開來，後者被他們詛咒為王國毀滅者。
這原則也讓他們有别于像古老的先見或解夢者那種方式的一切營利經營，那些人也是他們所蔑視與排斥的。
先知的完全的精神獨立性，與其說是這種實際作為的結果，倒不如說是這種實際作為的最重要原因之一。
他們宣告的多半是災禍，沒人能知道在求問時是否會像西底家王那樣得到災禍的預言，再加上個兇兆。
沒人會為此付錢的，而且也沒人會讓自己置身這樣的窘境。
基本上既未受邀也鮮少因應于求問，先知而是自動自發地就這麼将其往往是可怕的神谕拋向聽衆。
不過，作為身份原則，他們這種不求報酬的所作所為，恰和高貴知識階層的類似做法相互一緻。
此一原則後來為平民知識階層拉比所承襲，然後從拉比又為基督教的使徒所承襲，這是宗教社會學上的重大例外。
先知絕不隻是或大半是在人民那兒找到他們的&ldquo社群&rdquo（Gemeinde）&mdash&mdash如果我們能使用此詞的話（詳見後文）。
相反的，假使他們擁有任何的個人的支持，那麼那無非是來自耶路撒冷的個别的高貴虔敬家族，有時那是曆經數代之久的先知的贊助者。
譬如耶利米的贊助者就是曾經參與《申命記》之&ldquo發現&rdquo的那一個氏族。
在長老階層當中，先知發現其最早的後盾，因為長老非但是虔敬傳統的護持者，而且尤其是古來尊崇預言的護衛者。
例如耶利米在面臨死刑審判之際，以及以西結在俘囚時期接受長老的求問之時的情形。
先知從未在農民那兒獲得支持。
的确，所有的先知無不斥責債務奴隸化與衣物的典當，對于有利于小老百姓的慈善命令的違犯，一概竭力抗議。
在耶利米最後的未來觀裡，農民與牧羊人是虔信的擔綱者。
不過，這樣的預言形式，也隻有在耶利米那兒才作數。
其實，農民不能算是他的追随者，就像地方上的鄉紳一樣；&ldquo阿姆哈阿列次&rdquo（&lsquoamhaarez）反而愈來愈變成先知的敵對者，特别是連他自己的氏族都起來打擊他的耶利米之敵。
作為嚴格的耶和華崇拜者，先知自然是極力反對地方上的農耕祭典的狂迷及其最為玷污敗壞的地方聖所，尤其是巴力崇拜的聖所，然而農村人民不管是出于經濟或出于觀念上的理由都與這些聖所密不可分。
先知從未在王那兒得到支持。
因為他們是耶和華崇拜傳統的擔綱者，而此一傳統向來反對王權基于現實政治的妥協而容許外來祭典、縱酒狂歡甚或所羅門那種賦役制國家的變革。
對任何先知而言，所羅門根本乏善可陳。
凡是提到王，總說大衛是個虔敬的支配者。
在何西阿看來，北方王國的王都是非正當的，因為他們都是非出于耶和華意旨而獲取王座的篡位者。
阿摩司提到拿細耳人與拿比是在耶和華的建制之内，但不包括王。
的确，沒有先知對大衛一族的正當性有何異議。
然而，對這樣一個既已存在的王朝的敬意，也隻不過是有條件的。
以賽亞的以馬内利預言，很可以說是神會派遣一名篡位者來的宣告。
對以賽亞而言，大衛的時代頂多是民族曆史的最高峰。
對于當代諸王的行為毫不容情地一一加以抨擊，日形猛烈。
像耶利米對約雅敬的那種狂怒暴發與冷嘲熱諷倒是不多見：說他會被埋葬好像埋驢一樣（《耶利米書》22:19），而顯然參與了亞斯塔特崇拜的太後，會将衣裙蒙在頭上，讓人人看到她的醜态（《耶利米書》13:18ff.）。
不過，以賽亞也對國家發出悲鳴：這國的王&ldquo是個孩童，任由女人指揮&rdquo；當王長大，他私下會面也不假辭色。
關于以利亞的先知傳說裡，特别刻意地保留了他與亞哈的鬥争。
王則對此種反感響應以報複。
唯有在動蕩不安的年代，他們才會放任先知不管，一旦他們感覺安定，就會像瑪拿西那樣訴諸殘酷的迫害手段。
引發先知對王撻伐發怒的，除了王基于政治考量而對外來崇拜或不當祭祀加以保護之外，尤其是不論手段或前提都不神聖的世界政策本身。
特别是，與埃及同盟。
盡管出亡的耶和華先知，例如烏利亞，跑到埃及尋求庇護，盡管埃及的支配确實更遠為溫和寬大，而且在宗教上也全然非強力宣道的，先知們仍然極其義憤填膺地誓死反對此一同盟。
其理由顯見于以賽亞（《以賽亞書》28:18）：這是&ldquo與陰間所結的盟&rdquo，亦即與他們所嫌惡的死者國度的地府神祇所立的約[1]。
我們看到，在這點上他們完全是站在祭司傳統的基礎上，而且他們的政治态度在這些個别特點上也始終是取決于宗教，而非現實政治。
正如其反對王，先知也與大人物站在對立面，尤其是官吏與吉伯林姆。
他們不僅詛咒其裁判的不公正，尤其咒罵其不虔敬的生活方式與縱欲放蕩。
不過，顯而易見的，先知的對立與這些小過小惡并不相幹。
王與政治-軍事圈子對于先知們純然烏托邦取向的勸谏與提議根本無從下手。
即使公元前五六世紀的希臘城邦尋常會征求神谕指示，但是&mdash&mdash盡管神谕在那兒全然是政治取向的&mdash&mdash真正到了重大決定時，譬如關于波斯戰争的事，畢竟并不遵循神谕。
以此，在政治上，要猶大的王這麼做，一般說來根本是不可能的。
況且，在此，與他處無異，和先知信仰緣遠的騎士階級的尊榮感，尤其必定會斷然拒絕耶利米屈從巴比倫的那種顔面盡失的提議。
他們瞧不起先知在街頭大呼小叫的忘我情态。
另一方面，明顯的是，在知識階層的熏陶下，庶民之敵對于王制時代的高級戰士階層與城市貴族，也對先知的态度起了一定的作用。
萬惡之首在于悭吝貪婪，亦即欺壓剝削貧困者。
此外，這些先知一點也不在乎王的軍隊。
他們的未來國度是個和平的王國。
于此，他們絕不是那種&ldquo小猶太人的&rdquo和平主義者。
支配以東和它的民，支配&ldquo所有稱為耶和華名下的國&rdquo，這是阿摩司對猶大的應許（《阿摩司書》9:12）。
并且，往昔民間的世界支配期望總是不斷地浮現。
不過，此一見解逐漸轉變成：最後，以色列的政治訴求唯有通過神的奇迹，就像曾經有過的紅海奇迹一樣，才能實現，而不是通過自己的軍事力量，更不是通過政治同盟。
針對政治同盟，先知一再不斷地暴發怒氣。
之所以反對，再一次是基于宗教因素。
但絕對不止是因為外來崇拜的危險而已，而是以色列與耶和華立了約，任誰也不足以與之匹敵，更甭說是仰賴人為的援助：那是無神、無信仰，必招緻神怒。
如耶利米之見，如果耶和華決定人民要臣服在尼布甲尼撒之下，人民就必須服從。
如果大君是神之意志的執行者，那麼結成防禦同盟來對抗大君，就是違逆神意。
如或不然，而神是想要幫助以色列的，那麼也隻有他單獨來幫助。
這是以賽亞所教導的。
或許他正是首位基于此一理由而孜孜不倦且毫無例外地竭力反對任何正在運作的結盟事宜。
我們看到，一切，無論是對外政策或對内政策的态度，無不是基于純粹宗教的動機，而非現實政治。
最終，就連與祭司的關系也是取決于宗教。
以西結之前，沒有任何一個先知對祭司有正面的評價。
如前所述，阿摩司隻指認拿細耳人和拿比是耶和華的工具，而祭司并不是。
光是這種自由預言的存在，自其擡頭的時代以來便是祭司權勢薄弱的一個清楚征候。
如果祭司的地位已達到像在埃及那樣，或者隻是如同在巴比倫或在俘囚期之後的耶路撒冷，那麼自由的預言就會如同最危險的競争者般為他們所消滅。
然而，這是不可能的，因為在同盟時代原本就沒有一個中心的聖所和官方的祭典存在，而且還有古老的宮廷先知與先見及以利亞和以利沙派确固不移的威信存在之故。
虔敬平信徒的有力氏族站在先知的背後，因此祭司也無可奈何他們，盡管彼此的對立往往如此的激烈。
當然，情況絕非始終如此。
以利亞與耶路撒冷的祭司緊密地結合在一起，而以西結更是徹頭徹尾祭司取向的。
不過，另一方面，我們也發現先知與主持祭典的祭司之間爆發所可能想見的最劇烈的私人鬥争，最先是在伯特利的阿摩司，以及最後在耶路撒冷的耶利米。
耶利米的審判（《耶利米書》26），讓人想到幾乎如同六百年後在同一地點所發生的事的一個序曲（耶稣的審判），而關于此一事件的傳承說不定事實上也對後來産生了一些影響。
耶利米被囚處死刑，因為他預言神殿将遭到被非利士人所摧毀的示羅的聖所般的命運。
他被拖到官吏與長老的法庭上，而祭司與救贖預言者則是他的起訴人。
然而，時代