第三章 記述先知的心理學與社會學特質
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像耶利米，憂心忡忡地拒絕因此種卡理斯瑪而落在他身上的義務；有時候，如以賽亞，樂意地自動請纓為神所尋求的先知。
與印度的先知相反，同樣也與畢達哥拉斯和奧菲斯那類希臘的先知相反，甚至也與利甲族的清教徒相反，沒有任何一個以色列的先知想到要去掌握住某種淩駕于日常倫理道德的儀式性或禁欲性的救贖之道，絲毫沒有。
這正顯示出契約觀念具有多麼驚人的重要性，通過此一觀念，清楚厘定了耶和華對其子民的要求&mdash&mdash與利未人的律法書相連結，因其已确立了耶和華對此要求的普遍妥當性。
律法書并不是從高貴的思想家知識階層裡發展出來，而是從力行罪行忏悔與贖罪實踐的靈魂司牧者那兒發展出來的。
這件事在此開花結果：若不對此有所介意，那麼整個發展即完全不可理解。
預言的資格條件也同樣表明了這點。
如前所見，忘我本身已不足以提供正當性，唯有聽見耶和華的聲音才算數。
然而，用什麼來向聽衆保證，先知真的如其所聲稱的聽見了耶和華的聲音？對此，既有曆史性的回答，也有宗教性和倫理性的回答。
耶利米将傳統上與宮廷救贖預言的對立說成是指針判準（《耶利米書》23:16f.），就是曆史性的基于耶和華災禍預示性質的回答。
這可以從對抗賦役制王國與吉伯林姆的社會鬥争當中獲得解釋。
真正的先知不會宣告這些被唾棄的大人物有何救贖。
遵守耶和華的命令，如衆所知的（《耶利米書》23:22），便是基于倫理的回答。
唯有敦促民衆守德并（以災禍威脅）懲罰罪惡的先知才不是僞先知。
不過，耶和華的命令之為一般人所周知，還是通過律法書。
律法書總是一切預言全然不證自明的前提&mdash&mdash當然很少被明白提舉出來，因為這是再清楚不過的事了。
公元前6世紀的希臘智能教師也宣揚道德律的絕對拘束性，并且本質上與先知所宣講的律法相當類似，正如希臘仲裁者的立法的社會倫理與契約之書裡的社會倫理，如我們所見的，内容上也是相近的。
然而，不同之處在于：在希臘，如同在印度，真正宗教的救贖宣告者與先知是将救贖與儀式性格或禁欲性格的特殊前提連結在一起，總的說來，他們是帶來&ldquo救贖&rdquo（Heil）尤其是彼世的救贖者。
與此正好相反，以色列的先知所宣告的是災禍（Unheil）特别是此世的災禍，而且确實是由于以色列人違逆了他們的神所立的對任何以色列人而言普遍妥當的律法而犯下的罪。
此中，基于立誓的契約，遵守此一日常道德被視為以色列的特殊義務，因此末世論的威吓與應許的非常強力激情，對此種樸實的&mdash&mdash任何人都有能力做到的、在先知看來末世之時連非以色列人都将順從的&mdash&mdash命令的遵守起了作用。
因此，一個巨大的曆史矛盾就在于：基督教西方世界後來公認的日常倫理&mdash&mdash其内容唯有在性方面不同于古希臘與希臘化時代通行的教誨與日常生活實踐&mdash&mdash在此被高舉為以色列這個被萬神中最有大能的神揀選出來的民族必須服膺的特殊倫理義務，并且以烏托邦的應許與懲罰一再叮囑。
對于以色列所被應許的特殊救贖而言，結果一切全系之于道德正确的行為，尤其是遵從日常倫理的行為。
盡管這看來似乎平凡無奇且理所當然，但是唯有在此，被打造成宗教宣告的基礎，而且是由相當特殊的條件所導緻的。
*** [1]Duhm推測，在另一處，耶和華将要毀滅的神祇裡，奧塞利斯正是名列其中。
[2]現今的《彌迦書》版本裡（1:5）在此事上并不完全正确。
[3]茲文利（Zwingli,Huldrych，1484&mdash1531），瑞士的宗教改革運動領袖。
1506年在格拉魯斯（Glarus）任司铎，鼓勵教育并開始學習希臘文和希伯來文，博覽教父著作。
1516年調艾因西德倫（Einsiedeln）任職。
1518年在許多人反對的情況下，被任命為蘇黎世大教堂民衆司铎。
1519年鼠疫流行期間，他忠于職守，身染鼠疫幸得康複，而其弟則死于次年。
經過這些事，他的思想和言論在靈修和教義方面都有新的領悟。
1520年，蘇黎世市當局批準他宣講&ldquo真正經義&rdquo，他的講演促進反對禁食和教士獨身制的運動，而這種運動正是1522年瑞士宗教改革運動的發端。
1523年是蘇黎世宗教改革運動的關鍵時刻，根據預定，茲文利應于一月間在蘇黎世與康斯坦茨代理主教進行辯論。
事先茲文利發表《六十七條論綱》，該地區大多數司铎贊成該文的主要論點，于是獨身制取消，禮拜儀式改革，大教堂也即将接受改革。
改革的主要内容之一是改組大教堂的學校，使之成為語法學校兼培訓改革派牧師的神學院。
十月間，除去教堂聖像問題引起第二次辯論。
茲文利和尤德（LeoJud）在辯論中取得勝利。
在1524、1525年間所進行的改革包括拆除聖像和風琴、解散修道院、廢除彌撒而代之以簡單的聖餐禮、改革洗禮儀式、增加朗誦聖經次數、變革神職人員體制和編譯本國文聖經（蘇黎世版聖經于1529年出版）。
宗教改革運動迅速從蘇黎世擴展到全州及鄰近各州。
森林地區的琉森、楚格（Zug）、施維茨（Schwyz）、烏裡（Uri）和翁特瓦爾登（Unterwalden）五個州借助于天主教神學家埃克（JohannEck），抵制改革潮流，但巴塞爾和伯恩等重要城市則支持茲文利。
蘇黎世與巴塞爾及伯恩兩州，通過協商成立基督教城市聯盟，這個聯盟除以過去巴塞爾加入瑞士聯邦的條款為基礎外，另加共同信仰聲明。
1525年起，瑞士教會内部發生争執，同時又受境外路德派幹擾。
1525年1月和3月，茲文利同再洗禮派舉行辯論，但無結果。
市政議會逮捕再洗禮派領袖，并在1525年11月将他們判處死刑。
茲文利著《論洗禮》，從神學角度駁斥再洗禮派，指出洗禮象征上帝與信徒立約。
在聖餐禮問題上，茲文利同路德發生嚴重争執。
路德拘泥于耶稣&ldquo這是我的身體&rdquo一語的詞句，認為基督的血和肉确實存在于聖餐的餅和酒中，或與餅與酒同時存在，或以餅與酒為表象，雖然餅和酒并沒有變成血和肉。
茲文利則認為此處&ldquo是&rdquo一詞意為&ldquo代表&rdquo，後來盡管路德和茲文利在大部分問題上達成協議，但在聖餐禮問題上分歧仍然存在。
這時森林地區五個州聯合反對基督教城市聯盟，神聖羅馬帝國皇帝也作出幹涉姿态。
城市聯盟在卡佩爾（Kappel）向森林地區各州聯軍發動進攻。
在第二次卡佩爾戰役中，茲文利任蘇黎世軍隊的随軍牧師，死于卡佩爾附近的戰場。
&mdash&mdash譯注 [4]不過，以西結有一次在長老來向他讨教時陷入忘我狀态（8：1）。
[5]克洛伊索斯（Kroisos），公元前6世紀愛琴海附近呂底亞（Lydian）的國王。
&mdash&mdash譯注 [6]Sellin在前引書（S.227）正确地發覺到，神的話語傳達給先知的方式，一點兒也沒有被詳述出來。
最最重要的是：對先知而言，神的意圖已明白，也因此妥善地被加以解釋。
[7]佩提亞（Pythia），希臘德爾菲阿波羅神廟裡傳達神谕的女祭司。
整個程序據說是這樣的：佩提亞和向她請示的人都要先在卡斯提利亞（Castalian）泉沐浴；然後她飲卡索提斯（Cassotis）聖泉的水并進入神殿。
她顯然下到那裡的一間地下室，坐到一個神聖的青銅三腳祭壇上，口中嚼着阿波羅的聖樹月桂的葉子。
然後，佩提亞在精神恍惚中宣示神谕，神谕有時可以解釋，有時無法解釋。
她的話再由祭司們用往往是十分含混的詩句加以解釋并記錄下來。
&mdash&mdash譯注 [8]不但&ldquo口說異言&rdquo全然是如此，連同（在當時關于現在的）&ldquo預言&rdquo亦是如此。
類似的情形再度出現在16、17世紀的再洗禮派和教友派裡，現今則最為特征性地發生在北美的黑人教會裡（包括黑人中産階級的教會，譬如我自己在華盛頓所經驗到的）。
[9]當然，必須時時顧慮到的是：所有的對立都是借着種種過渡階段串聯起來的，并且在基督徒身上也可以找到類似的現象。
尤其是，在他們那兒，心理的&ldquo感染源&rdquo同樣是個人。
與印度的先知相反，同樣也與畢達哥拉斯和奧菲斯那類希臘的先知相反，甚至也與利甲族的清教徒相反，沒有任何一個以色列的先知想到要去掌握住某種淩駕于日常倫理道德的儀式性或禁欲性的救贖之道，絲毫沒有。
這正顯示出契約觀念具有多麼驚人的重要性，通過此一觀念，清楚厘定了耶和華對其子民的要求&mdash&mdash與利未人的律法書相連結，因其已确立了耶和華對此要求的普遍妥當性。
律法書并不是從高貴的思想家知識階層裡發展出來，而是從力行罪行忏悔與贖罪實踐的靈魂司牧者那兒發展出來的。
這件事在此開花結果：若不對此有所介意，那麼整個發展即完全不可理解。
預言的資格條件也同樣表明了這點。
如前所見，忘我本身已不足以提供正當性，唯有聽見耶和華的聲音才算數。
然而，用什麼來向聽衆保證，先知真的如其所聲稱的聽見了耶和華的聲音？對此，既有曆史性的回答，也有宗教性和倫理性的回答。
耶利米将傳統上與宮廷救贖預言的對立說成是指針判準（《耶利米書》23:16f.），就是曆史性的基于耶和華災禍預示性質的回答。
這可以從對抗賦役制王國與吉伯林姆的社會鬥争當中獲得解釋。
真正的先知不會宣告這些被唾棄的大人物有何救贖。
遵守耶和華的命令，如衆所知的（《耶利米書》23:22），便是基于倫理的回答。
唯有敦促民衆守德并（以災禍威脅）懲罰罪惡的先知才不是僞先知。
不過，耶和華的命令之為一般人所周知，還是通過律法書。
律法書總是一切預言全然不證自明的前提&mdash&mdash當然很少被明白提舉出來，因為這是再清楚不過的事了。
公元前6世紀的希臘智能教師也宣揚道德律的絕對拘束性，并且本質上與先知所宣講的律法相當類似，正如希臘仲裁者的立法的社會倫理與契約之書裡的社會倫理，如我們所見的，内容上也是相近的。
然而，不同之處在于：在希臘，如同在印度，真正宗教的救贖宣告者與先知是将救贖與儀式性格或禁欲性格的特殊前提連結在一起，總的說來，他們是帶來&ldquo救贖&rdquo（Heil）尤其是彼世的救贖者。
與此正好相反，以色列的先知所宣告的是災禍（Unheil）特别是此世的災禍，而且确實是由于以色列人違逆了他們的神所立的對任何以色列人而言普遍妥當的律法而犯下的罪。
此中，基于立誓的契約，遵守此一日常道德被視為以色列的特殊義務，因此末世論的威吓與應許的非常強力激情，對此種樸實的&mdash&mdash任何人都有能力做到的、在先知看來末世之時連非以色列人都将順從的&mdash&mdash命令的遵守起了作用。
因此，一個巨大的曆史矛盾就在于：基督教西方世界後來公認的日常倫理&mdash&mdash其内容唯有在性方面不同于古希臘與希臘化時代通行的教誨與日常生活實踐&mdash&mdash在此被高舉為以色列這個被萬神中最有大能的神揀選出來的民族必須服膺的特殊倫理義務，并且以烏托邦的應許與懲罰一再叮囑。
對于以色列所被應許的特殊救贖而言，結果一切全系之于道德正确的行為，尤其是遵從日常倫理的行為。
盡管這看來似乎平凡無奇且理所當然，但是唯有在此，被打造成宗教宣告的基礎，而且是由相當特殊的條件所導緻的。
*** [1]Duhm推測，在另一處，耶和華将要毀滅的神祇裡，奧塞利斯正是名列其中。
[2]現今的《彌迦書》版本裡（1:5）在此事上并不完全正确。
[3]茲文利（Zwingli,Huldrych，1484&mdash1531），瑞士的宗教改革運動領袖。
1506年在格拉魯斯（Glarus）任司铎，鼓勵教育并開始學習希臘文和希伯來文，博覽教父著作。
1516年調艾因西德倫（Einsiedeln）任職。
1518年在許多人反對的情況下，被任命為蘇黎世大教堂民衆司铎。
1519年鼠疫流行期間，他忠于職守，身染鼠疫幸得康複，而其弟則死于次年。
經過這些事，他的思想和言論在靈修和教義方面都有新的領悟。
1520年，蘇黎世市當局批準他宣講&ldquo真正經義&rdquo，他的講演促進反對禁食和教士獨身制的運動，而這種運動正是1522年瑞士宗教改革運動的發端。
1523年是蘇黎世宗教改革運動的關鍵時刻，根據預定，茲文利應于一月間在蘇黎世與康斯坦茨代理主教進行辯論。
事先茲文利發表《六十七條論綱》，該地區大多數司铎贊成該文的主要論點，于是獨身制取消，禮拜儀式改革，大教堂也即将接受改革。
改革的主要内容之一是改組大教堂的學校，使之成為語法學校兼培訓改革派牧師的神學院。
十月間，除去教堂聖像問題引起第二次辯論。
茲文利和尤德（LeoJud）在辯論中取得勝利。
在1524、1525年間所進行的改革包括拆除聖像和風琴、解散修道院、廢除彌撒而代之以簡單的聖餐禮、改革洗禮儀式、增加朗誦聖經次數、變革神職人員體制和編譯本國文聖經（蘇黎世版聖經于1529年出版）。
宗教改革運動迅速從蘇黎世擴展到全州及鄰近各州。
森林地區的琉森、楚格（Zug）、施維茨（Schwyz）、烏裡（Uri）和翁特瓦爾登（Unterwalden）五個州借助于天主教神學家埃克（JohannEck），抵制改革潮流，但巴塞爾和伯恩等重要城市則支持茲文利。
蘇黎世與巴塞爾及伯恩兩州，通過協商成立基督教城市聯盟，這個聯盟除以過去巴塞爾加入瑞士聯邦的條款為基礎外，另加共同信仰聲明。
1525年起，瑞士教會内部發生争執，同時又受境外路德派幹擾。
1525年1月和3月，茲文利同再洗禮派舉行辯論，但無結果。
市政議會逮捕再洗禮派領袖，并在1525年11月将他們判處死刑。
茲文利著《論洗禮》，從神學角度駁斥再洗禮派，指出洗禮象征上帝與信徒立約。
在聖餐禮問題上，茲文利同路德發生嚴重争執。
路德拘泥于耶稣&ldquo這是我的身體&rdquo一語的詞句，認為基督的血和肉确實存在于聖餐的餅和酒中，或與餅與酒同時存在，或以餅與酒為表象，雖然餅和酒并沒有變成血和肉。
茲文利則認為此處&ldquo是&rdquo一詞意為&ldquo代表&rdquo，後來盡管路德和茲文利在大部分問題上達成協議，但在聖餐禮問題上分歧仍然存在。
這時森林地區五個州聯合反對基督教城市聯盟，神聖羅馬帝國皇帝也作出幹涉姿态。
城市聯盟在卡佩爾（Kappel）向森林地區各州聯軍發動進攻。
在第二次卡佩爾戰役中，茲文利任蘇黎世軍隊的随軍牧師，死于卡佩爾附近的戰場。
&mdash&mdash譯注 [4]不過，以西結有一次在長老來向他讨教時陷入忘我狀态（8：1）。
[5]克洛伊索斯（Kroisos），公元前6世紀愛琴海附近呂底亞（Lydian）的國王。
&mdash&mdash譯注 [6]Sellin在前引書（S.227）正确地發覺到，神的話語傳達給先知的方式，一點兒也沒有被詳述出來。
最最重要的是：對先知而言，神的意圖已明白，也因此妥善地被加以解釋。
[7]佩提亞（Pythia），希臘德爾菲阿波羅神廟裡傳達神谕的女祭司。
整個程序據說是這樣的：佩提亞和向她請示的人都要先在卡斯提利亞（Castalian）泉沐浴；然後她飲卡索提斯（Cassotis）聖泉的水并進入神殿。
她顯然下到那裡的一間地下室，坐到一個神聖的青銅三腳祭壇上，口中嚼着阿波羅的聖樹月桂的葉子。
然後，佩提亞在精神恍惚中宣示神谕，神谕有時可以解釋，有時無法解釋。
她的話再由祭司們用往往是十分含混的詩句加以解釋并記錄下來。
&mdash&mdash譯注 [8]不但&ldquo口說異言&rdquo全然是如此，連同（在當時關于現在的）&ldquo預言&rdquo亦是如此。
類似的情形再度出現在16、17世紀的再洗禮派和教友派裡，現今則最為特征性地發生在北美的黑人教會裡（包括黑人中産階級的教會，譬如我自己在華盛頓所經驗到的）。
[9]當然，必須時時顧慮到的是：所有的對立都是借着種種過渡階段串聯起來的，并且在基督徒身上也可以找到類似的現象。
尤其是，在他們那兒，心理的&ldquo感染源&rdquo同樣是個人。