第二十二章 俘囚期前的倫理及其與鄰邦文化倫理的關系
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是在此種關懷的不斷壓力下獲得愈來愈強大的支持。
不過，利未人的态度是源于他們與其私人顧客的關系。
對于所有這一切，摩西的創制古老契約與神谕功能的采用，是最初的決定性力量。
就此而言，摩西被視為此一重要倫理發展事實上的創始者，是正确的。
然而，另一方面，以色列的宗教信仰之所以發展成為足以力抗所有外來破壞的這種形态，并曆經曆史考驗而不墜，若無預言的介入則無可能。
現在我們必須正視這個已多次提及的最獨特且最影響深遠的現象。
*** [1]隻有在對耶和華的忠誠上，結婚才被說成是危險的。
總之，文本所要表示的似乎是：對等的婚姻唯有在簽訂契約之處方才存在，這和其他地方&mdash&mdash譬如羅馬&mdash&mdash的情況一緻，而且也與第拿故事的前提相吻合。
[2]若将倫理的十誡特有的倫理和俘囚期之前先知的倫理相比較，醒人耳目的是：後者全然未曾對此一集成之特别尊貴有過任何暗示，如果這集成在當時已因溯源于摩西而具有的威信而有别于其他規範，先知們應該會在意才對。
首先，俘囚期之前的先知根本沒有少用耶和華之名的想法，甚至這可能被認為是作為先知的特質所擁有的特權。
再者，先知所列舉的美德與罪過和十誡所列舉的，大體上共通處并不多。
先知所特别極力強調的是關于社會&mdash政治訓誨的種種規定（我們後面會看到），而這在十誡裡并沒有任何地位，除此而外，針對&ldquo其他神祇&rdquo和&ldquo偶像&rdquo的鬥争，自然是先知的真正固有領域。
與十誡的&ldquo第一命令&rdquo的定式相磨合的最佳例子見于《何西阿書》（12:10、13:4）。
然而在《阿摩司書》裡，被斥責為首惡的是貪欲（9:1），其次是倒賣谷物（8:5、在安息日）、偷斤減兩（8:5）、詐騙窮人（8:6）與淫亂（2:7：父子同同一個妓女行淫）。
第一項罪行顯然與先知的社會倫理相關聯，最後一項指控則在于反對神殿奴隸制度。
先知所特别強調的這些罪行，沒有任何一項與十誡的倫理有特征性的關系。
《何西阿書》裡所列舉的廣泛罪行包括（4:2）：冒渎神、說謊、謀殺、偷竊與奸淫。
這也是十誡裡的罪行。
其所欠缺的除了安息日與孝敬父母之外，還有第十誡，并且&ldquo說謊&rdquo在十誡裡，衆所周知的，僅限于在法庭上禁止。
雖然如此，到了耶利米，此種先知的罪行列舉與十誡的罪行目錄終于出現最相似的情形。
如果何西阿&mdash&mdash仍然無法确定&mdash&mdash真的知道十誡，那麼這或許可以提示十誡是源于北以色列地區：何西阿把關于神聖命令的知識稱作對于&ldquo耶洛因&rdquo的認識（dagath）。
所有這一切仍然十分不确定。
《彌迦書》裡（6:10&mdash12）提到的不正的升鬥砝碼與不義之财，與十誡并無特征性的關聯。
在純正的以賽亞神谕和《西番雅書》裡，與十誡有關的列舉罪行一條也沒有。
關于真正的私下過惡，以賽亞所提舉的是十誡所從缺的酗酒（5:11），在其他段落裡所說出的基本控訴，則是針對貴族的不公行徑。
對第十誡有所暗指者，或可在《彌迦書》裡找到（2:2），誠然，借着高利貸而聚積田産，是先知對于富人的一般性的社會倫理指控。
直到《耶利米書》才出現了大部分的十誡罪行：掠奪、偷竊、謀殺、僞誓（7:9）、奸淫（5:8）、欺蒙朋友（9:4）、破壞安息日（17:22），究其實，涵蓋了所有十誡的罪行，除了妄稱神名與第十誡。
雖然如此，無論哪兒也找不到稱引十誡的特殊神聖性或十誡如此特征性的定式，甚或關于這樣一種集成的存在；在耶利米是如此，其他先知亦然。
真的毫無形迹可循，除非硬要把《彌迦書》裡（6:8）關于遵從律例（Mischpatim）之重要性的相當一般性的強調與此扯上關系；不過，在形式上這是得不到認可的，因為十誡是神谕（debarim），而不是律例。
反之，特别是在《耶利米書》裡出現了比起十誡要走得更遠更前進的倫理要求，亦即整體道德态度的心志倫理的升華與體系化。
我們後面還要談到。
其實在《彌迦書》裡已出現了心志倫理的要求，例如對神要心懷&ldquo謙卑&rdquo之外，還要&ldquo好憐憫&rdquo（6:8），這是十誡一無所知的。
總而言之，先知預言根本不知道有個&ldquo摩西的&rdquo十誡存在，或者對諸如此類的東西一無所知。
有這些似乎都證實了我們此處的看法：倫理的十誡在年代上相對晚近，并且純粹是為了教化的目的。
另一方面，若将年代往後推到俘囚期之後的時代，不止對性的十誡和祭禮的十誡而言（想當然耳）是推得太過頭了，對倫理的十誡而言亦是如此。
[3]猶太會堂（synagogue），猶太人進行宗教活動、舉行集會和學習的場所。
有關會堂的最古老資料屬于公元前3世紀，但無疑會堂的曆史此前早已開始。
有些學者認為，公元前586年所羅門所建聖殿被毀，其後猶太人在住宅進行公共禮拜和宗教教育，後來就設立會堂。
另說會堂源起于古代外地猶太人代表每兩周在一起祈禱的傳統。
不論起源如何，會堂制度曾與聖殿崇拜共同發展許多年。
羅馬總督提圖斯（Titus）于70年将聖殿毀壞，猶太人的獻祭活動和祭司制度停止，會堂的意義乃顯得更為重要，無可否認地成為猶太人宗教生活的中心。
根據1世紀的文獻記載，除巴勒斯坦外，羅馬城、希臘、埃及、巴比倫、小亞細亞等地也有會堂。
到了1世紀中葉，人口較多的猶太人社團都已有會堂。
在現代，會堂除依照傳統發揮作用外，又根據時代要求增加社會服務、文化娛樂和慈善事業等活動。
典型的會堂内設有收藏《律法書》的約櫃，櫃前燃有長明燈，另有兩座燭台、長凳和誦經台。
目前正統派會堂仍實行男女分座，改革派和保守派則已廢除這種舊習，有的會堂還設有淨身池。
&mdash&mdash譯注 [4]蘇丹（sultan），在《古蘭經》裡原指道德或宗教權威人士，後指政治權力，自11世紀起成為伊斯蘭統治者的稱号。
伽色尼王朝（Ghaznavid）的統治者馬哈茂德（Mahmud，998&mdash1030）是稱蘇丹的第一位伊斯蘭統治者。
在塞爾柱王朝統治下的安納托利亞和伊朗，蘇丹是統治者常用的稱号。
奧斯曼（土耳其）帝國的最高統治者亦沿用此一稱号。
韋伯在《支配的類型》裡認為伊斯蘭教的蘇丹制（Sultanismus）統治可視為家産制支配的一個高度發展的典型。
&mdash&mdash譯注 [5]參見《列王紀下》22:14以及《曆代志下》34:22：&ldquo女先知戶勒大&hellip&hellip是掌管禮服沙龍的妻。
&rdquo&mdash&mdash譯注 [6]有關fas與ius的問題，韋伯曾在《法律社會學》一書裡說明如下：fas和ius的關系在過去普通是作如此的理解，不過後來有人提出了有力的其他說法。
若根據此一别解，fas本來就意味着與神無關的領域，在其中，特别是同時也包含了依據世俗法所規範的生活領域。
後來，自（羅馬）共和制末期起，出現了意味着為神所容許之事的fas，與ius的命令兩相并置的用語法，然而即使是在這種用語法裡，fas也并非意味着與人法的ius相對立的宗教&mdash倫理秩序。
即便是宗教法上的規定，也還是使用ius的（譬如神聖法［iussacrum］，又如神官法［iuspontificium］）。
将fas理解為宗教&mdash倫理的秩序，是受基督教影響的結果。
參見Jörs-Kunkel-Wenger,RömischesRecht,2.Aufl.,S.19,Ann.2.。
&mdash&mdash譯注 [7]關于俘囚期之前的這個問題，參見Schultz申述方式不錯的論文，收于TheologischeStudienundKritiken,63,1896。
[8]雖然如此，像Alphonsv.Liguori或某些虔信派教徒的那樣一種罪的焦慮，無論在以色列或在猶太教裡根本不可得見。
[9]潘陶耳（Pentaur），古埃及法老拉美西斯二世時的宮廷詩人，他為拉美西斯二世遠征叙利亞所寫的史記以象形文字的形式留在埃及的阿布·辛貝勒遺址。
&mdash&mdash譯注 [10]由Zimmern所編輯（Beitr.1）并為Sellin所引用（前引書，頁225）的巴比倫罪表，是與十誡的倫理關系最密切的罪表。
輕蔑父母、侮辱長姊、奸淫、殺人、侵入鄰宅、偷竊鄰人衣物，這些與十誡的罪酷似。
移動地界、拘留或拒絕釋放囚犯（無疑的，有罪者）、言語下流淫穢、說謊、不真誠，這些雖然未包括在十誡之内，但都是利未人的說教所嚴禁的惡德。
不過，與父母、子女或手足間發生争吵是有罪的，以及&ldquo好施小惠，大事不管&rdquo是不義的，這樣的規定找不到任何直接的對應。
純儀式性的過失與此同列的做法，則與以色列&ldquo儀禮的十誡&rdquo和&ldquo性的十誡&rdquo倒是一緻的。
除此而外，目前還找不到兩個倫理間有什麼令人注目的對應關系。
特别是在巴比倫的說教裡（與埃及和利未人的說教相反的）似乎從未強調&ldquo鄰人之愛&rdquo，或許是由于大都會巴比倫商業貿易生活遠為強烈發展的結果。
同樣的，這兒也欠缺（再次和埃及相對的）心志倫理的升華：如第十誡那種對&ldquo貪戀&rdquo的壓制。
在埃及，&ldquo心志&rdquo之所以較被大力強調，或許是由于&ldquo心&rdquo作為明白自己罪過的載體在死者審判裡别具特殊意義吧。
[11]我們下面引用的是Pierret的翻譯（LeLivredesMorts,Paris,1882）。
&ldquoE&rdquo表示導論，&ldquoS&rdquo表示結尾，&ldquoA&rdquo與&ldquoB&rdquo代表第125章各含21項罪的告白的上下半部。
[12]反之，至少在《申命記》的傳說裡（《撒母耳記上》24:10、26:9、31:4，《撒母耳記下》1:14），視弒君&mdash&mdash即使是被耶和華唾棄的君王&mdash&mdash為重大罪過，這是由于膏油的巫術意義。
此種弒君之罪的看法顯然是針對北方王國的篡位與虐殺而來，盡管首度做出此種殺君罪行的耶戶正是在耶和華派的煽動與援助之下而成的，即使是何西阿都予以嚴厲譴責。
[13]關于巴比倫宗教裡的罪的觀念及其發展，參見Schllmeyer,&ldquoSumerisch-babylonischeHymnenuneGebetanSamas&rdquo,StudienzurGeschichteundKritikdesAltertums,Supplement,Paderborn,1912以及J.Morgenstern,&ldquoThedoctrineofsinintheBabylonianReligion&rdquo,MitteilungendesVereinsfürAlteGeschichte,Berlin,1905,vol.3。
[14]例如禁令：當一個貧民必須服王的勞役時（第十九王朝），不得于這期間剝奪他的位子，參見Breastead.RecordsIII,51。
[15]Breastead,RecordsI,239、240、281、328f.、459、523（這些全都來自古王國時期，從第一王朝開始）。
[16]關于拉美西斯時代埃及庶民信仰的文獻，參見Erman,SBAW,Kl.ii,S.1086f.。
關于新王國時代愈來愈高漲的報應信仰，參見Poertner,&ldquoDieägyptischeTotenstelenalsZeugendessozialenundreligiösenLebensihrerZeit&rdquo,StudienzurGeschichteundKritikdesAltertums,Bd.4,Nr.3.,Paderborn,1911。
[17]拿波尼度（Nabonidus，前556&mdash前539），巴比倫最後一個君主，是一位哈蘭的亞蘭貴族之子。
自尼布甲尼撒後，他可算是最有才幹的統治者。
他出身于祭司階級，是月神辛（Sin）的虔誠崇拜者，對古宗教有極濃厚的興趣。
他重建哈蘭之月神廟，發掘巴比倫神廟之故址，恢複許多久已被遺忘的禮儀，他毫不猶疑地革新宗教，然而引起許多既得利益的馬杜克祭司的反對。
他偏好月神辛，而非馬杜克，事實上惹來極度的惡感，最後引起公開的反對，為波斯君主居魯士所滅。
&mdash&mdash譯注 [18]貝希斯敦（Behistun）碑文，波斯君主大流士（前558&mdash前486）留下的石刻，有古波斯文、新埃蘭文、巴比倫文三種楔形文字。
1835年，法國人羅林森（Rawlinson，HenryCreswicke，1810&mdash1895）被任命為波斯庫爾德斯坦省總督的軍事顧問，任職期間在今伊朗西部發現的。
&mdash&mdash譯注 [19]關于Kalumus的碑文，參見Littmann,SBAW,Nov.16,1911,S.976f.。
[20]在其與基督新教學者的争論中，Büchler推崇R.Chanina是猶太道德性的典型（DergaliläischeAmhaarez,S.14,Anm.）：Chanina卷裹着律法書卷而死，因為他相信這樣更能确信神對其拷問者的報複。
不過，利未人的态度是源于他們與其私人顧客的關系。
對于所有這一切，摩西的創制古老契約與神谕功能的采用，是最初的決定性力量。
就此而言，摩西被視為此一重要倫理發展事實上的創始者，是正确的。
然而，另一方面，以色列的宗教信仰之所以發展成為足以力抗所有外來破壞的這種形态，并曆經曆史考驗而不墜，若無預言的介入則無可能。
現在我們必須正視這個已多次提及的最獨特且最影響深遠的現象。
*** [1]隻有在對耶和華的忠誠上，結婚才被說成是危險的。
總之，文本所要表示的似乎是：對等的婚姻唯有在簽訂契約之處方才存在，這和其他地方&mdash&mdash譬如羅馬&mdash&mdash的情況一緻，而且也與第拿故事的前提相吻合。
[2]若将倫理的十誡特有的倫理和俘囚期之前先知的倫理相比較，醒人耳目的是：後者全然未曾對此一集成之特别尊貴有過任何暗示，如果這集成在當時已因溯源于摩西而具有的威信而有别于其他規範，先知們應該會在意才對。
首先，俘囚期之前的先知根本沒有少用耶和華之名的想法，甚至這可能被認為是作為先知的特質所擁有的特權。
再者，先知所列舉的美德與罪過和十誡所列舉的，大體上共通處并不多。
先知所特别極力強調的是關于社會&mdash政治訓誨的種種規定（我們後面會看到），而這在十誡裡并沒有任何地位，除此而外，針對&ldquo其他神祇&rdquo和&ldquo偶像&rdquo的鬥争，自然是先知的真正固有領域。
與十誡的&ldquo第一命令&rdquo的定式相磨合的最佳例子見于《何西阿書》（12:10、13:4）。
然而在《阿摩司書》裡，被斥責為首惡的是貪欲（9:1），其次是倒賣谷物（8:5、在安息日）、偷斤減兩（8:5）、詐騙窮人（8:6）與淫亂（2:7：父子同同一個妓女行淫）。
第一項罪行顯然與先知的社會倫理相關聯，最後一項指控則在于反對神殿奴隸制度。
先知所特别強調的這些罪行，沒有任何一項與十誡的倫理有特征性的關系。
《何西阿書》裡所列舉的廣泛罪行包括（4:2）：冒渎神、說謊、謀殺、偷竊與奸淫。
這也是十誡裡的罪行。
其所欠缺的除了安息日與孝敬父母之外，還有第十誡，并且&ldquo說謊&rdquo在十誡裡，衆所周知的，僅限于在法庭上禁止。
雖然如此，到了耶利米，此種先知的罪行列舉與十誡的罪行目錄終于出現最相似的情形。
如果何西阿&mdash&mdash仍然無法确定&mdash&mdash真的知道十誡，那麼這或許可以提示十誡是源于北以色列地區：何西阿把關于神聖命令的知識稱作對于&ldquo耶洛因&rdquo的認識（dagath）。
所有這一切仍然十分不确定。
《彌迦書》裡（6:10&mdash12）提到的不正的升鬥砝碼與不義之财，與十誡并無特征性的關聯。
在純正的以賽亞神谕和《西番雅書》裡，與十誡有關的列舉罪行一條也沒有。
關于真正的私下過惡，以賽亞所提舉的是十誡所從缺的酗酒（5:11），在其他段落裡所說出的基本控訴，則是針對貴族的不公行徑。
對第十誡有所暗指者，或可在《彌迦書》裡找到（2:2），誠然，借着高利貸而聚積田産，是先知對于富人的一般性的社會倫理指控。
直到《耶利米書》才出現了大部分的十誡罪行：掠奪、偷竊、謀殺、僞誓（7:9）、奸淫（5:8）、欺蒙朋友（9:4）、破壞安息日（17:22），究其實，涵蓋了所有十誡的罪行，除了妄稱神名與第十誡。
雖然如此，無論哪兒也找不到稱引十誡的特殊神聖性或十誡如此特征性的定式，甚或關于這樣一種集成的存在；在耶利米是如此，其他先知亦然。
真的毫無形迹可循，除非硬要把《彌迦書》裡（6:8）關于遵從律例（Mischpatim）之重要性的相當一般性的強調與此扯上關系；不過，在形式上這是得不到認可的，因為十誡是神谕（debarim），而不是律例。
反之，特别是在《耶利米書》裡出現了比起十誡要走得更遠更前進的倫理要求，亦即整體道德态度的心志倫理的升華與體系化。
我們後面還要談到。
其實在《彌迦書》裡已出現了心志倫理的要求，例如對神要心懷&ldquo謙卑&rdquo之外，還要&ldquo好憐憫&rdquo（6:8），這是十誡一無所知的。
總而言之，先知預言根本不知道有個&ldquo摩西的&rdquo十誡存在，或者對諸如此類的東西一無所知。
有這些似乎都證實了我們此處的看法：倫理的十誡在年代上相對晚近，并且純粹是為了教化的目的。
另一方面，若将年代往後推到俘囚期之後的時代，不止對性的十誡和祭禮的十誡而言（想當然耳）是推得太過頭了，對倫理的十誡而言亦是如此。
[3]猶太會堂（synagogue），猶太人進行宗教活動、舉行集會和學習的場所。
有關會堂的最古老資料屬于公元前3世紀，但無疑會堂的曆史此前早已開始。
有些學者認為，公元前586年所羅門所建聖殿被毀，其後猶太人在住宅進行公共禮拜和宗教教育，後來就設立會堂。
另說會堂源起于古代外地猶太人代表每兩周在一起祈禱的傳統。
不論起源如何，會堂制度曾與聖殿崇拜共同發展許多年。
羅馬總督提圖斯（Titus）于70年将聖殿毀壞，猶太人的獻祭活動和祭司制度停止，會堂的意義乃顯得更為重要，無可否認地成為猶太人宗教生活的中心。
根據1世紀的文獻記載，除巴勒斯坦外，羅馬城、希臘、埃及、巴比倫、小亞細亞等地也有會堂。
到了1世紀中葉，人口較多的猶太人社團都已有會堂。
在現代，會堂除依照傳統發揮作用外，又根據時代要求增加社會服務、文化娛樂和慈善事業等活動。
典型的會堂内設有收藏《律法書》的約櫃，櫃前燃有長明燈，另有兩座燭台、長凳和誦經台。
目前正統派會堂仍實行男女分座，改革派和保守派則已廢除這種舊習，有的會堂還設有淨身池。
&mdash&mdash譯注 [4]蘇丹（sultan），在《古蘭經》裡原指道德或宗教權威人士，後指政治權力，自11世紀起成為伊斯蘭統治者的稱号。
伽色尼王朝（Ghaznavid）的統治者馬哈茂德（Mahmud，998&mdash1030）是稱蘇丹的第一位伊斯蘭統治者。
在塞爾柱王朝統治下的安納托利亞和伊朗，蘇丹是統治者常用的稱号。
奧斯曼（土耳其）帝國的最高統治者亦沿用此一稱号。
韋伯在《支配的類型》裡認為伊斯蘭教的蘇丹制（Sultanismus）統治可視為家産制支配的一個高度發展的典型。
&mdash&mdash譯注 [5]參見《列王紀下》22:14以及《曆代志下》34:22：&ldquo女先知戶勒大&hellip&hellip是掌管禮服沙龍的妻。
&rdquo&mdash&mdash譯注 [6]有關fas與ius的問題，韋伯曾在《法律社會學》一書裡說明如下：fas和ius的關系在過去普通是作如此的理解，不過後來有人提出了有力的其他說法。
若根據此一别解，fas本來就意味着與神無關的領域，在其中，特别是同時也包含了依據世俗法所規範的生活領域。
後來，自（羅馬）共和制末期起，出現了意味着為神所容許之事的fas，與ius的命令兩相并置的用語法，然而即使是在這種用語法裡，fas也并非意味着與人法的ius相對立的宗教&mdash倫理秩序。
即便是宗教法上的規定，也還是使用ius的（譬如神聖法［iussacrum］，又如神官法［iuspontificium］）。
将fas理解為宗教&mdash倫理的秩序，是受基督教影響的結果。
參見Jörs-Kunkel-Wenger,RömischesRecht,2.Aufl.,S.19,Ann.2.。
&mdash&mdash譯注 [7]關于俘囚期之前的這個問題，參見Schultz申述方式不錯的論文，收于TheologischeStudienundKritiken,63,1896。
[8]雖然如此，像Alphonsv.Liguori或某些虔信派教徒的那樣一種罪的焦慮，無論在以色列或在猶太教裡根本不可得見。
[9]潘陶耳（Pentaur），古埃及法老拉美西斯二世時的宮廷詩人，他為拉美西斯二世遠征叙利亞所寫的史記以象形文字的形式留在埃及的阿布·辛貝勒遺址。
&mdash&mdash譯注 [10]由Zimmern所編輯（Beitr.1）并為Sellin所引用（前引書，頁225）的巴比倫罪表，是與十誡的倫理關系最密切的罪表。
輕蔑父母、侮辱長姊、奸淫、殺人、侵入鄰宅、偷竊鄰人衣物，這些與十誡的罪酷似。
移動地界、拘留或拒絕釋放囚犯（無疑的，有罪者）、言語下流淫穢、說謊、不真誠，這些雖然未包括在十誡之内，但都是利未人的說教所嚴禁的惡德。
不過，與父母、子女或手足間發生争吵是有罪的，以及&ldquo好施小惠，大事不管&rdquo是不義的，這樣的規定找不到任何直接的對應。
純儀式性的過失與此同列的做法，則與以色列&ldquo儀禮的十誡&rdquo和&ldquo性的十誡&rdquo倒是一緻的。
除此而外，目前還找不到兩個倫理間有什麼令人注目的對應關系。
特别是在巴比倫的說教裡（與埃及和利未人的說教相反的）似乎從未強調&ldquo鄰人之愛&rdquo，或許是由于大都會巴比倫商業貿易生活遠為強烈發展的結果。
同樣的，這兒也欠缺（再次和埃及相對的）心志倫理的升華：如第十誡那種對&ldquo貪戀&rdquo的壓制。
在埃及，&ldquo心志&rdquo之所以較被大力強調，或許是由于&ldquo心&rdquo作為明白自己罪過的載體在死者審判裡别具特殊意義吧。
[11]我們下面引用的是Pierret的翻譯（LeLivredesMorts,Paris,1882）。
&ldquoE&rdquo表示導論，&ldquoS&rdquo表示結尾，&ldquoA&rdquo與&ldquoB&rdquo代表第125章各含21項罪的告白的上下半部。
[12]反之，至少在《申命記》的傳說裡（《撒母耳記上》24:10、26:9、31:4，《撒母耳記下》1:14），視弒君&mdash&mdash即使是被耶和華唾棄的君王&mdash&mdash為重大罪過，這是由于膏油的巫術意義。
此種弒君之罪的看法顯然是針對北方王國的篡位與虐殺而來，盡管首度做出此種殺君罪行的耶戶正是在耶和華派的煽動與援助之下而成的，即使是何西阿都予以嚴厲譴責。
[13]關于巴比倫宗教裡的罪的觀念及其發展，參見Schllmeyer,&ldquoSumerisch-babylonischeHymnenuneGebetanSamas&rdquo,StudienzurGeschichteundKritikdesAltertums,Supplement,Paderborn,1912以及J.Morgenstern,&ldquoThedoctrineofsinintheBabylonianReligion&rdquo,MitteilungendesVereinsfürAlteGeschichte,Berlin,1905,vol.3。
[14]例如禁令：當一個貧民必須服王的勞役時（第十九王朝），不得于這期間剝奪他的位子，參見Breastead.RecordsIII,51。
[15]Breastead,RecordsI,239、240、281、328f.、459、523（這些全都來自古王國時期，從第一王朝開始）。
[16]關于拉美西斯時代埃及庶民信仰的文獻，參見Erman,SBAW,Kl.ii,S.1086f.。
關于新王國時代愈來愈高漲的報應信仰，參見Poertner,&ldquoDieägyptischeTotenstelenalsZeugendessozialenundreligiösenLebensihrerZeit&rdquo,StudienzurGeschichteundKritikdesAltertums,Bd.4,Nr.3.,Paderborn,1911。
[17]拿波尼度（Nabonidus，前556&mdash前539），巴比倫最後一個君主，是一位哈蘭的亞蘭貴族之子。
自尼布甲尼撒後，他可算是最有才幹的統治者。
他出身于祭司階級，是月神辛（Sin）的虔誠崇拜者，對古宗教有極濃厚的興趣。
他重建哈蘭之月神廟，發掘巴比倫神廟之故址，恢複許多久已被遺忘的禮儀，他毫不猶疑地革新宗教，然而引起許多既得利益的馬杜克祭司的反對。
他偏好月神辛，而非馬杜克，事實上惹來極度的惡感，最後引起公開的反對，為波斯君主居魯士所滅。
&mdash&mdash譯注 [18]貝希斯敦（Behistun）碑文，波斯君主大流士（前558&mdash前486）留下的石刻，有古波斯文、新埃蘭文、巴比倫文三種楔形文字。
1835年，法國人羅林森（Rawlinson，HenryCreswicke，1810&mdash1895）被任命為波斯庫爾德斯坦省總督的軍事顧問，任職期間在今伊朗西部發現的。
&mdash&mdash譯注 [19]關于Kalumus的碑文，參見Littmann,SBAW,Nov.16,1911,S.976f.。
[20]在其與基督新教學者的争論中，Büchler推崇R.Chanina是猶太道德性的典型（DergaliläischeAmhaarez,S.14,Anm.）：Chanina卷裹着律法書卷而死，因為他相信這樣更能确信神對其拷問者的報複。