第二十二章 俘囚期前的倫理及其與鄰邦文化倫理的關系
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訴于君王的狀況下。
早在古王國時代的碑文裡，官吏們就已自誇說：他們救助饑荒，未曾強奪他人的田地，沒有濫用其他官員的下屬，未曾不公正地排解糾紛，沒有強奪或施暴于任何人的女兒，未曾侵吞任何财産，也不曾欺壓寡婦。
或者，他們也說自己給饑者食、裸者衣，擺渡無船者過河，将下屬的廄欄填滿牲畜[15]。
以上所涉及的盡是法老委托給官員的行政區裡的人民。
一般而言，官員們也這麼表白：他們&ldquo未曾對任何人作惡&rdquo，而毋甯是做了&ldquo讓大家都高興的事&rdquo。
對法官收受贈禮的懷疑與禁忌，幾乎如同以色列的先知那樣，普見于埃及的宗教詩人與道德家。
官吏對君王的畏懼，畢竟由于&mdash&mdash如同俄國的沙皇那樣&mdash&mdash天高地遠，所以又有對于更上訴于另一層級，亦即神祇的畏懼來補足。
第五王朝時代的一位君主說道，他未曾傷害任何人，所以他&ldquo向城市神抱怨&rdquo。
窮人的詛咒是令人害怕的，直接是因為恐怕會招來神的幹預，間接則因為會危及後世的好名聲&mdash&mdash這在埃及人心裡是極為重要的。
相信基于現實裡的不公不義所發出的詛咒具有巫術性作用，此種信仰在近東顯然是普遍的，因此，這種&ldquo民主的權力手段&rdquo，即使最低層、最窮苦的人也适用。
以此，埃及的官員也不或忘，強調百姓是&ldquo愛&rdquo他們的，因為他們做了讓百姓歡喜的事。
大人物對于小老百姓有什麼樣的責任，或許在埃及的觀念裡要比在以色列還來得生疏。
不過，一個官員如果能讓他的工人信賴他，那麼他便&ldquo有如神&rdquo，反之，如果他&ldquo如同鳄魚&rdquo般地對待他們，那麼他會遭到詛咒。
普塔和泰普的高貴書記倫理因此強調：樂善好施的報償是自己地位的穩如泰山（原先來自法老，後來由神）。
公元前十二三世紀的小人物（工匠）紀念碑裡懷抱着這樣的希望：阿蒙神總是傾聽&ldquo哀怨貧窮人&rdquo的心聲（而不是&ldquo厚顔無恥的&rdquo大人物、戰士與官員）。
因為神引領并保護一切他所創造的，包括魚和鳥在内[16]。
君王的舉止與官員并無不同，不僅埃及的君王，所有近東文化圈裡的君王莫不如此。
而且，自我們可以溯及的最古老碑文資料的時代以來即已如此。
除了侵犯神的财産和違犯國家秩序之外，根據烏魯卡基納（Urukagina）的說法，他的前任君王是由于使經濟弱勢者背負重擔才招惹神怒，并以此正當化自己的篡奪權位。
在此所顯示的是，一個城邦國家在走向貨币經濟的過程中的嚴峻冷酷，就像在以色列，所指的是負債與債務奴隸化。
篡位者的統治，如亞比米勒那樣，是與人民（Demos）一起對抗大氏族。
在埃及和後來的美索不達米亞大王國，慣常所見的家産&mdash官僚制福利國家傳說為刻闆化了的君王慈善特色打下了印記。
拉美西斯四世誇耀說他未曾傷害任何孤兒與貧者，也未曾強奪任何人的世襲财産。
尼布甲尼撒也作過同樣的表白。
居魯士推測拿波尼度[17]治下的巴比倫人民負擔過重才會導緻神對這個王發怒，而在貝希斯敦碑文裡[18]，大流士也基于君王為了弱者的福利與保護政策而采取了完全相同的态度。
這也就是所有東方家産制國家以及一般而言大多數這類君主的共通資财。
在以色列直接交界的鄰邦而且恐怕是在埃及影響下的一則腓尼基的君王的碑文（現存最古老的腓尼基碑文）裡，顯示出完全相同的特征[19]。
這些可能無論何處都終歸刻闆僵化但不必然因此而喪失效力的準則，或許正是由此而傳遞到以色列諸王的撰述者那兒。
這些承自家産制福利政策及其往上天的世界支配之投射所産生出來的慈善倫理，在埃及似乎是打從中王國時期的家産制君侯與封建領主開始，相當有意識地從業已存在的萌芽那兒發展起來，然後再由書記、祭司與祭司影響下的道德家們加以體系化而相應于教權制社會政策的一般類型。
在《死者之書》的第125章裡，死者在&ldquo真理之堂&rdquo裡必須一一交代的各種分門别類的确認證言裡，最起頭的就是這樣的聲明：從未逼迫任何人從事逾越其既定限度的勞動（E.5），很清楚的是源于賦役國家行政。
接下來的保證是：從未令人陷于恐懼、貧困、苦難、不幸、饑餓與悲傷，也未曾緻使奴隸被其主人所虐待（E.6），未曾削減幼兒的奶水，也未虐待牲畜（E.9），并且未曾危害病人（B.26）。
不過，整個告白的結尾出現這樣的保證：為神善盡一己的&ldquo慈善&rdquo（瑪），&ldquo必須給饑者食、渴者飲、裸者衣、欲渡者船&rdquo。
若連結上我們已提及的倫理禁令&mdash&mdash不可陷人于苦楚或憂懼，也不可對鄰人作惡；再加上出現在埃及倫理當中，雖然頗有疑問的，也要善待仇敵的規定；意味着這些命令，純就内容而言，遠遠走在基督教福音的慈善的前頭。
以色列的慈善在其發展中也許直接地或間接經由腓尼基受到埃及的影響，最強烈的是在申命記時代。
耶和華保護弱者（女人相對于男人、妾相對于妻、被逐出家門的兒子相對于父親），已是個前申命記時代的信念（《創世記》16:5、7，21:14；《撒母耳記上》24:13）。
這在耶和華派，如同耶洛因派，都有着和埃及一樣的宗教理由：貧困者與被欺壓者&ldquo求告耶和華&rdquo（《申命記》24:15），而耶和華就像天上的君王會報複欺壓者。
在以色列俘囚期的倫理裡成為支配性的觀念是：最好能忍受壓迫，因為這樣的行為必定會有神幫他們報複。
此一觀念可在當時受壓迫階級的社會無助當中找到根源，不過也可追溯到在子孫中保留祝福之名的古老意義。
因為，相對于詛咒的作用，貧困者的祝福反過來會讓遵照慈善命令而行的人&ldquo在耶和華面前就是你的義&rdquo（《申命記》24:13）。
利未人的教誨、在其影響下的示劍的詛咒形式與契約之書裡附屬的神谕、《申命記》與祭司法典，在在都使慈善不斷更加體系化地發展。
盡管有着許許多多而且難以說是偶然的類似之處，以色列的慈善在實質要求上，尤其是在一般的基調上，與埃及大不相同。
其擔綱者并非祭司影響下的家産官僚體制，而是農人與牧羊人的自由氏族組成（同樣在祭司的影響下）的共同體，雖然虔敬的君王在依循外國之例的福利國家倫理裡，才首度表達出這樣的慈善要求。
當然，在以色列也出現埃及那種來自國王官吏的壓迫。
而且，也有來自君王本身的壓迫&mdash&mdash就官方而言，這在埃及是不可能的。
針對此種壓迫，在祭司的典範式編纂裡，耶和華的反應是通過先知宣告災禍。
然而，最首要抗争的過惡，并不是因官僚制而起的，而是經由城市貴族而來的壓迫。
慈善的心志倫理升華在俘囚期之前的倫理當中，因此也隻有部分能進展到埃及的程度。
然而另一方面，個别的規定則比埃及書記的那種抽象化要更貼近家族長制的家族共同體與鄰人共同體關系的性格。
直到俘囚期瀕臨前與俘囚期間已和平化與城市化的律法書時代，才帶來神聖法典的抽象思維。
例如不止是禁止對&ldquo鄰人&rdquo（《利未記》19:18），亦即對本國人的子女（以及對寄居者，根據《利未記》19:34），公然表示心懷憎恨與報複欲，而且要連結到下面這個原則命題：&ldquo要愛你的鄰人如同自己。
&rdquo（《利未記》19:18）對于報複欲的這種禁忌可能是利未人的教誨&mdash&mdash針對某些先知強烈鼓吹（政治）複仇心的許諾的一種反動。
對于同胞的鄰人愛規定，在&ldquo因為我是主&rdquo的加強附句下，顯示出這無異于那經常一再被複述的規定：将複仇交給神，&ldquo申冤報應在我&rdquo（《申命記》32:35），而神的報複會比人所希望的更加徹底。
這種将複仇交托給神的想法，毫無真正的倫理意義，完全是從平民的、政治上無力可為的階層的感情世界所孳生出來的。
大衛與拿八的故事（《撒母耳記下》25:24、29），顯然是被構想來作為此種更加令人滿意的複仇的範例。
對律法書教師而言，将複仇保留給神在倫理上自然相當于法律領域裡之去除血仇血報，而&ldquo愛&rdquo鄰人的積極命令則是古老的氏族同胞的原則之轉移到信仰兄弟上。
直到拉比的闡釋才由此做成實定的規定：人不可打自内心裡憎恨鄰人，并挾着複仇念頭追迫他們。
雖然在實踐方面，甚至連他們自己在感情上，這不算是很成功的[20]。
在以色列，就像時而在埃及的慈善裡，除了貧困者的保護之外，也出現對病人尤其是對殘障者的保護。
人不可詛咒他們，在瞎子前面放置絆腳石或讓他們走錯路（《利未記》19:14）。
埃及的慈善也規定，要為迷失者指引道路，并且不可對患病者為惡，不過對于殘疾者則未有進一步的教示。
大君主的福祉預言通常都将能夠防止殘障、疾病與類似的悲苦歸罪于統治的君王。
他以此證明自己的卡理斯瑪。
大衛在占領耶路撒冷時的獨特宣告（《撒母耳記下》5:6、8），或許正與身負卡理斯瑪資質的支配者的統治具有奇迹力量的想法相關聯。
在利未人的律法書裡，保護殘障者的理由在于：他們屬于利未人最為高貴的忏悔者，而且他們的虔信是太常被感受到了，以至于無法無條件地保守古老的巫術性看法，亦即患者是自己犯下罪過而為神所憎惡。
人們可以想見他必然是因為先祖的罪過而受苦，至于聾子與瞎子，則是處身于某種秘不可知的神力支配之下，這很容易就讓人産生一種想法：他們可能駕馭着他人所無的力量&mdash&mdash這從普遍可見的對瞎眼人的珍重的現象便可得知。
傷害他們似乎總不免要招惹神怒。
最後，在《申命記》裡也有一些保護動物的規定，例如保護母鳥的規定（22:6、7）以及那一則著名的禁令（25:4）：&ldquo牛在場上踹谷的時候，不可籠住他的嘴。
&rdquo&mdash&mdash然而在羅馬的大農場上推磨碾的奴隸是要籠上口套的。
此外再加上尊重安息日也是給牲畜休息的日子，以及安息年作為動物自由吃食的機會。
我們從以色列的史料裡無從分辨這些神學構想與遍布于整個近東地的信仰&mdash&mdash相信人與動物之間一度曾有的樂園式和平狀态，将來會再度來臨&mdash&mdash到底有何種程度上的關聯，或者多少也與可能是從地方性農耕祭儀生長出來的古老儀式性的素食主義有關聯，或者單純隻是出自愛的命令的結果。
巴蘭的會說話的驢子隻是隻民間寓言故事的動物，亦見于其他地方（譬如埃及的法老波科裡斯治下的那隻說預言的羔羊）。
在埃及，虐待動物的禁令原本可能是奠基于國王對于其勞動力的利害關心。
拉美西斯二世有個特色獨具的許諾，他應許在加底斯戰役裡救了他的那些馬匹，必得在皇宮裡他的面前接受喂食，一如他答應他的勞工會得到正當應有的報酬。
這是源于騎士或馬廄主人與其動物之間的典型關系。
由祭司加以體系化的、民間的動物崇拜和死者靈魂具有化身為動物的能力，或許并非善待動物的信念之起源，但這些觀念自然會助長對動物的慈善。
在以色列，安息日給牲畜休息，也給奴隸休息，一如《列王紀下》（4:23）那則傳說裡（牲畜與仆人）得不到休息的例子所顯示的，這是後期王制時代或許是申命記時代才有的産物。
一般而言，善待動物可能是，至少在其一般方向上，受到埃及的影響。
總而言之，以色列的倫理與慈善在後來俘囚期之前的時代，在許多細節上，不僅不能排除來自大文化地區之先例的影響，而且很可能特别受到埃及的影響，不管是直接的或間接經由腓尼基。
這樣一種慈善的決定性特色，在凡是祭司對其受殘疾或不幸所苦的顧客的關懷，強大到足以促成将對弱者的關照加以理性化之處，即使不假外借，也必然會發展出來。
無論如何，以色列的律法書，即使在外來影響可說顯而易見之處，也獨立地修正了（倫理的）命令。
不過，比起所有個别的差異都遠為重要的是，我們業已強調的根本事實：巫術并未形成履行命令的代用品。
舉個例子，埃及的祭司教谕可以提舉出不論内容為何的倫理命令或慈善命令。
如果手邊就有簡便的巫術手段，可以讓死者能夠在面對死者判官的關鍵時刻隐瞞自己的罪過，那麼，教谕裡能夠提供什麼補強呢？事實正是如此。
《死者之書》裡（第30章，L.I），但願自己的心不要做出不利死者證言的期望，後來就以提供死者一個封聖的聖甲蟲來補強，這可以讓心有能力抵擋死者判官的魔法威力并隐匿罪過。
也就是，智勝神祇。
在巴比倫，事情沒那麼極端。
總之，在新巴比倫時代也存在着各式各樣的巫術，作為影響無形力量的特殊的、庶民的手段。
在美索不達米亞，随着文化的愈益理性化，各時代的罪感，特别是在市民人口之間，也愈來愈增長。
不過，深刻表達罪感的蘇美爾與古巴比倫的忏悔詩篇後來也轉變成純粹巫術的咒式，而往往不再顧及罪的内涵&mdash&mdash當庶民信仰裡惡靈成為一切禍害的肇始者而取代了偉大的神祇之後。
反之，在古猶太教裡，完全沒有這類巫術，也因此那些一旦發揮了倫理約束力的命令，本質上也必然更具現實的意義。
除了神義論問題的另類轉向之外，其原因也在于我們先前已正視過的事實：在以色列，作為自由的共同體成員所組成的一個團體，成員基于契約而對于遵守契約之神的命令負有連帶責任，如果膽敢包容那破壞命令者于他們之中，那麼無論哪一個個體都得畏懼神的報複。
因此以色列對付罪的反應手段是将神所不赦的罪人破門出家、加以詛咒或投石擊殺。
對某些罪大惡極者毫不容情地執行死刑乃是義務，因為這是共同體本身除罪的唯一手段。
此一動機在官僚體制的王朝，以及尤其是職業巫師活動之處是無迹可尋的。
可以模拟的是，古基督教與清教的聖餐共同體有責任将明顯的背德者逐出主的食桌，而不同于天主教、英國國教和路德派。
利未人的律法書的獨特倫理轉向，必然
早在古王國時代的碑文裡，官吏們就已自誇說：他們救助饑荒，未曾強奪他人的田地，沒有濫用其他官員的下屬，未曾不公正地排解糾紛，沒有強奪或施暴于任何人的女兒，未曾侵吞任何财産，也不曾欺壓寡婦。
或者，他們也說自己給饑者食、裸者衣，擺渡無船者過河，将下屬的廄欄填滿牲畜[15]。
以上所涉及的盡是法老委托給官員的行政區裡的人民。
一般而言，官員們也這麼表白：他們&ldquo未曾對任何人作惡&rdquo，而毋甯是做了&ldquo讓大家都高興的事&rdquo。
對法官收受贈禮的懷疑與禁忌，幾乎如同以色列的先知那樣，普見于埃及的宗教詩人與道德家。
官吏對君王的畏懼，畢竟由于&mdash&mdash如同俄國的沙皇那樣&mdash&mdash天高地遠，所以又有對于更上訴于另一層級，亦即神祇的畏懼來補足。
第五王朝時代的一位君主說道，他未曾傷害任何人，所以他&ldquo向城市神抱怨&rdquo。
窮人的詛咒是令人害怕的，直接是因為恐怕會招來神的幹預，間接則因為會危及後世的好名聲&mdash&mdash這在埃及人心裡是極為重要的。
相信基于現實裡的不公不義所發出的詛咒具有巫術性作用，此種信仰在近東顯然是普遍的，因此，這種&ldquo民主的權力手段&rdquo，即使最低層、最窮苦的人也适用。
以此，埃及的官員也不或忘，強調百姓是&ldquo愛&rdquo他們的，因為他們做了讓百姓歡喜的事。
大人物對于小老百姓有什麼樣的責任，或許在埃及的觀念裡要比在以色列還來得生疏。
不過，一個官員如果能讓他的工人信賴他，那麼他便&ldquo有如神&rdquo，反之，如果他&ldquo如同鳄魚&rdquo般地對待他們，那麼他會遭到詛咒。
普塔和泰普的高貴書記倫理因此強調：樂善好施的報償是自己地位的穩如泰山（原先來自法老，後來由神）。
公元前十二三世紀的小人物（工匠）紀念碑裡懷抱着這樣的希望：阿蒙神總是傾聽&ldquo哀怨貧窮人&rdquo的心聲（而不是&ldquo厚顔無恥的&rdquo大人物、戰士與官員）。
因為神引領并保護一切他所創造的，包括魚和鳥在内[16]。
君王的舉止與官員并無不同，不僅埃及的君王，所有近東文化圈裡的君王莫不如此。
而且，自我們可以溯及的最古老碑文資料的時代以來即已如此。
除了侵犯神的财産和違犯國家秩序之外，根據烏魯卡基納（Urukagina）的說法，他的前任君王是由于使經濟弱勢者背負重擔才招惹神怒，并以此正當化自己的篡奪權位。
在此所顯示的是，一個城邦國家在走向貨币經濟的過程中的嚴峻冷酷，就像在以色列，所指的是負債與債務奴隸化。
篡位者的統治，如亞比米勒那樣，是與人民（Demos）一起對抗大氏族。
在埃及和後來的美索不達米亞大王國，慣常所見的家産&mdash官僚制福利國家傳說為刻闆化了的君王慈善特色打下了印記。
拉美西斯四世誇耀說他未曾傷害任何孤兒與貧者，也未曾強奪任何人的世襲财産。
尼布甲尼撒也作過同樣的表白。
居魯士推測拿波尼度[17]治下的巴比倫人民負擔過重才會導緻神對這個王發怒，而在貝希斯敦碑文裡[18]，大流士也基于君王為了弱者的福利與保護政策而采取了完全相同的态度。
這也就是所有東方家産制國家以及一般而言大多數這類君主的共通資财。
在以色列直接交界的鄰邦而且恐怕是在埃及影響下的一則腓尼基的君王的碑文（現存最古老的腓尼基碑文）裡，顯示出完全相同的特征[19]。
這些可能無論何處都終歸刻闆僵化但不必然因此而喪失效力的準則，或許正是由此而傳遞到以色列諸王的撰述者那兒。
這些承自家産制福利政策及其往上天的世界支配之投射所産生出來的慈善倫理，在埃及似乎是打從中王國時期的家産制君侯與封建領主開始，相當有意識地從業已存在的萌芽那兒發展起來，然後再由書記、祭司與祭司影響下的道德家們加以體系化而相應于教權制社會政策的一般類型。
在《死者之書》的第125章裡，死者在&ldquo真理之堂&rdquo裡必須一一交代的各種分門别類的确認證言裡，最起頭的就是這樣的聲明：從未逼迫任何人從事逾越其既定限度的勞動（E.5），很清楚的是源于賦役國家行政。
接下來的保證是：從未令人陷于恐懼、貧困、苦難、不幸、饑餓與悲傷，也未曾緻使奴隸被其主人所虐待（E.6），未曾削減幼兒的奶水，也未虐待牲畜（E.9），并且未曾危害病人（B.26）。
不過，整個告白的結尾出現這樣的保證：為神善盡一己的&ldquo慈善&rdquo（瑪），&ldquo必須給饑者食、渴者飲、裸者衣、欲渡者船&rdquo。
若連結上我們已提及的倫理禁令&mdash&mdash不可陷人于苦楚或憂懼，也不可對鄰人作惡；再加上出現在埃及倫理當中，雖然頗有疑問的，也要善待仇敵的規定；意味着這些命令，純就内容而言，遠遠走在基督教福音的慈善的前頭。
以色列的慈善在其發展中也許直接地或間接經由腓尼基受到埃及的影響，最強烈的是在申命記時代。
耶和華保護弱者（女人相對于男人、妾相對于妻、被逐出家門的兒子相對于父親），已是個前申命記時代的信念（《創世記》16:5、7，21:14；《撒母耳記上》24:13）。
這在耶和華派，如同耶洛因派，都有着和埃及一樣的宗教理由：貧困者與被欺壓者&ldquo求告耶和華&rdquo（《申命記》24:15），而耶和華就像天上的君王會報複欺壓者。
在以色列俘囚期的倫理裡成為支配性的觀念是：最好能忍受壓迫，因為這樣的行為必定會有神幫他們報複。
此一觀念可在當時受壓迫階級的社會無助當中找到根源，不過也可追溯到在子孫中保留祝福之名的古老意義。
因為，相對于詛咒的作用，貧困者的祝福反過來會讓遵照慈善命令而行的人&ldquo在耶和華面前就是你的義&rdquo（《申命記》24:13）。
利未人的教誨、在其影響下的示劍的詛咒形式與契約之書裡附屬的神谕、《申命記》與祭司法典，在在都使慈善不斷更加體系化地發展。
盡管有着許許多多而且難以說是偶然的類似之處，以色列的慈善在實質要求上，尤其是在一般的基調上，與埃及大不相同。
其擔綱者并非祭司影響下的家産官僚體制，而是農人與牧羊人的自由氏族組成（同樣在祭司的影響下）的共同體，雖然虔敬的君王在依循外國之例的福利國家倫理裡，才首度表達出這樣的慈善要求。
當然，在以色列也出現埃及那種來自國王官吏的壓迫。
而且，也有來自君王本身的壓迫&mdash&mdash就官方而言，這在埃及是不可能的。
針對此種壓迫，在祭司的典範式編纂裡，耶和華的反應是通過先知宣告災禍。
然而，最首要抗争的過惡，并不是因官僚制而起的，而是經由城市貴族而來的壓迫。
慈善的心志倫理升華在俘囚期之前的倫理當中，因此也隻有部分能進展到埃及的程度。
然而另一方面，個别的規定則比埃及書記的那種抽象化要更貼近家族長制的家族共同體與鄰人共同體關系的性格。
直到俘囚期瀕臨前與俘囚期間已和平化與城市化的律法書時代，才帶來神聖法典的抽象思維。
例如不止是禁止對&ldquo鄰人&rdquo（《利未記》19:18），亦即對本國人的子女（以及對寄居者，根據《利未記》19:34），公然表示心懷憎恨與報複欲，而且要連結到下面這個原則命題：&ldquo要愛你的鄰人如同自己。
&rdquo（《利未記》19:18）對于報複欲的這種禁忌可能是利未人的教誨&mdash&mdash針對某些先知強烈鼓吹（政治）複仇心的許諾的一種反動。
對于同胞的鄰人愛規定，在&ldquo因為我是主&rdquo的加強附句下，顯示出這無異于那經常一再被複述的規定：将複仇交給神，&ldquo申冤報應在我&rdquo（《申命記》32:35），而神的報複會比人所希望的更加徹底。
這種将複仇交托給神的想法，毫無真正的倫理意義，完全是從平民的、政治上無力可為的階層的感情世界所孳生出來的。
大衛與拿八的故事（《撒母耳記下》25:24、29），顯然是被構想來作為此種更加令人滿意的複仇的範例。
對律法書教師而言，将複仇保留給神在倫理上自然相當于法律領域裡之去除血仇血報，而&ldquo愛&rdquo鄰人的積極命令則是古老的氏族同胞的原則之轉移到信仰兄弟上。
直到拉比的闡釋才由此做成實定的規定：人不可打自内心裡憎恨鄰人，并挾着複仇念頭追迫他們。
雖然在實踐方面，甚至連他們自己在感情上，這不算是很成功的[20]。
在以色列，就像時而在埃及的慈善裡，除了貧困者的保護之外，也出現對病人尤其是對殘障者的保護。
人不可詛咒他們，在瞎子前面放置絆腳石或讓他們走錯路（《利未記》19:14）。
埃及的慈善也規定，要為迷失者指引道路，并且不可對患病者為惡，不過對于殘疾者則未有進一步的教示。
大君主的福祉預言通常都将能夠防止殘障、疾病與類似的悲苦歸罪于統治的君王。
他以此證明自己的卡理斯瑪。
大衛在占領耶路撒冷時的獨特宣告（《撒母耳記下》5:6、8），或許正與身負卡理斯瑪資質的支配者的統治具有奇迹力量的想法相關聯。
在利未人的律法書裡，保護殘障者的理由在于：他們屬于利未人最為高貴的忏悔者，而且他們的虔信是太常被感受到了，以至于無法無條件地保守古老的巫術性看法，亦即患者是自己犯下罪過而為神所憎惡。
人們可以想見他必然是因為先祖的罪過而受苦，至于聾子與瞎子，則是處身于某種秘不可知的神力支配之下，這很容易就讓人産生一種想法：他們可能駕馭着他人所無的力量&mdash&mdash這從普遍可見的對瞎眼人的珍重的現象便可得知。
傷害他們似乎總不免要招惹神怒。
最後，在《申命記》裡也有一些保護動物的規定，例如保護母鳥的規定（22:6、7）以及那一則著名的禁令（25:4）：&ldquo牛在場上踹谷的時候，不可籠住他的嘴。
&rdquo&mdash&mdash然而在羅馬的大農場上推磨碾的奴隸是要籠上口套的。
此外再加上尊重安息日也是給牲畜休息的日子，以及安息年作為動物自由吃食的機會。
我們從以色列的史料裡無從分辨這些神學構想與遍布于整個近東地的信仰&mdash&mdash相信人與動物之間一度曾有的樂園式和平狀态，将來會再度來臨&mdash&mdash到底有何種程度上的關聯，或者多少也與可能是從地方性農耕祭儀生長出來的古老儀式性的素食主義有關聯，或者單純隻是出自愛的命令的結果。
巴蘭的會說話的驢子隻是隻民間寓言故事的動物，亦見于其他地方（譬如埃及的法老波科裡斯治下的那隻說預言的羔羊）。
在埃及，虐待動物的禁令原本可能是奠基于國王對于其勞動力的利害關心。
拉美西斯二世有個特色獨具的許諾，他應許在加底斯戰役裡救了他的那些馬匹，必得在皇宮裡他的面前接受喂食，一如他答應他的勞工會得到正當應有的報酬。
這是源于騎士或馬廄主人與其動物之間的典型關系。
由祭司加以體系化的、民間的動物崇拜和死者靈魂具有化身為動物的能力，或許并非善待動物的信念之起源，但這些觀念自然會助長對動物的慈善。
在以色列，安息日給牲畜休息，也給奴隸休息，一如《列王紀下》（4:23）那則傳說裡（牲畜與仆人）得不到休息的例子所顯示的，這是後期王制時代或許是申命記時代才有的産物。
一般而言，善待動物可能是，至少在其一般方向上，受到埃及的影響。
總而言之，以色列的倫理與慈善在後來俘囚期之前的時代，在許多細節上，不僅不能排除來自大文化地區之先例的影響，而且很可能特别受到埃及的影響，不管是直接的或間接經由腓尼基。
這樣一種慈善的決定性特色，在凡是祭司對其受殘疾或不幸所苦的顧客的關懷，強大到足以促成将對弱者的關照加以理性化之處，即使不假外借，也必然會發展出來。
無論如何，以色列的律法書，即使在外來影響可說顯而易見之處，也獨立地修正了（倫理的）命令。
不過，比起所有個别的差異都遠為重要的是，我們業已強調的根本事實：巫術并未形成履行命令的代用品。
舉個例子，埃及的祭司教谕可以提舉出不論内容為何的倫理命令或慈善命令。
如果手邊就有簡便的巫術手段，可以讓死者能夠在面對死者判官的關鍵時刻隐瞞自己的罪過，那麼，教谕裡能夠提供什麼補強呢？事實正是如此。
《死者之書》裡（第30章，L.I），但願自己的心不要做出不利死者證言的期望，後來就以提供死者一個封聖的聖甲蟲來補強，這可以讓心有能力抵擋死者判官的魔法威力并隐匿罪過。
也就是，智勝神祇。
在巴比倫，事情沒那麼極端。
總之，在新巴比倫時代也存在着各式各樣的巫術，作為影響無形力量的特殊的、庶民的手段。
在美索不達米亞，随着文化的愈益理性化，各時代的罪感，特别是在市民人口之間，也愈來愈增長。
不過，深刻表達罪感的蘇美爾與古巴比倫的忏悔詩篇後來也轉變成純粹巫術的咒式，而往往不再顧及罪的内涵&mdash&mdash當庶民信仰裡惡靈成為一切禍害的肇始者而取代了偉大的神祇之後。
反之，在古猶太教裡，完全沒有這類巫術，也因此那些一旦發揮了倫理約束力的命令，本質上也必然更具現實的意義。
除了神義論問題的另類轉向之外，其原因也在于我們先前已正視過的事實：在以色列，作為自由的共同體成員所組成的一個團體，成員基于契約而對于遵守契約之神的命令負有連帶責任，如果膽敢包容那破壞命令者于他們之中，那麼無論哪一個個體都得畏懼神的報複。
因此以色列對付罪的反應手段是将神所不赦的罪人破門出家、加以詛咒或投石擊殺。
對某些罪大惡極者毫不容情地執行死刑乃是義務，因為這是共同體本身除罪的唯一手段。
此一動機在官僚體制的王朝，以及尤其是職業巫師活動之處是無迹可尋的。
可以模拟的是，古基督教與清教的聖餐共同體有責任将明顯的背德者逐出主的食桌，而不同于天主教、英國國教和路德派。
利未人的律法書的獨特倫理轉向，必然