第二十二章 俘囚期前的倫理及其與鄰邦文化倫理的關系
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質性的互惠道德（doutdes-Moral），與平民的那種虔信一點關系也沒有。
直接與其并立的是祭司的粗野巫術，急難的人向它求助。
自以神學秘傳為傲的埃及祭司不僅無意于庶民的倫理教誨，而且基于其物質利益所在，他們所介意的是更為有利可圖的事業：販賣《死者之書》書卷與聖甲蟲。
換言之，與俘囚期前的以色列帶有完全相同特色的那種平民的虔信的确也存在于埃及，而且就兩者長遠且直接的關系看來，以色列受到來于埃及的影響也絕非不可能的事，隻不過無法确證罷了。
然而，埃及的這種虔信從來就未曾成為有系統地理性化的對象，無論是通過先知也好或祭司也罷。
巴比倫的情形也相當神似。
美索不達米亞的市民時代的古老忏悔詩篇，從亞述巴尼拔的藏書和其他史料可以得知，無論在調性或内容上都與以色列詩篇的虔敬性非常接近，有時不得不讓人有直接借用過來的想法。
尼布甲尼撒及波斯前幾代君王的虔敬同樣也近似以色列的虔敬，而這也是同時代的先知所知道的，所以他們稱這些王為&ldquo神的仆人&rdquo也不無道理。
然而，這兒同樣欠缺庶民日常倫理的系統性理性化。
除了沒有理性的律法書教導之外，盡管一般也不缺預言，但絕非以色列特有的那種預言。
那些地區之所以沒有，而唯獨存在于以色列，這純粹是政治環境使然（如後述）。
如果說律法書教師身處于宗教倫理發展的中心點上，那麼我們勢必要略窺一下他們的實質要求，并且要問：其倫理教誨的内容是否從他處挪借過來，而這内容一般而言對于其他文化地區的政治倫理又有着怎樣的關系。
古代以色列倫理的實質特色，不僅如十誡所呈現的，而且部分而言更加明确地在其他倫理的神谕裡表現出來。
若要加以評價，整體而言，與其和巴比倫的罪表相比對[10]，倒不如和《死者之書》第125章裡的埃及罪表相比較要有趣得多[11]，因為前者雖與以色列的罪表有許多對應之處，但整體上純就倫理而言并沒有太多進步，總之大緻不外乎理所當然的老生常談。
《死者之書》的罪表早在以色列誓約同盟形成之前即已存在，并且無疑地是按祭司在質問其顧客的罪過之際所提出的要求而表列出來。
在個别的問題點上，其與倫理十誡的要求有時差異顯着，但另一方面，兩者又相當近似。
和十誡裡對于&ldquo妄稱&rdquo神名的禁令相應對的，是從未&ldquo招引&rdquo神亦即以巫術強制神的保證（B.30）。
對應于&ldquo不可有别的神&rdquo（原本是&ldquo不可向别的神獻犧牲&rdquo）的埃及要求是：不可在心裡輕蔑神（B.34），這是由于埃及的虔敬性有較強烈的泛神論傾向，因而也比較轉向心志方面推進。
《申命記》要求敬愛神，在埃及的目錄裡倒沒有以這種一般的形式清楚表現出來。
不過，即使普塔和泰普也知道神所愛的是順從（Pap.Prisse）。
此種順從與&ldquo沉默&rdquo在埃及是非常政治取向的。
埃及對臣民之忠誠的要求（B.22、27，Kap.17:1、3、48，Kap.140），在倫理的十誡裡完全從缺，即使在其他地方也僅被降低為&ldquo不可咒罵你百姓的君長&rdquo（《出埃及記》22:27，參照《撒母耳記下》16:9、《以賽亞書》8:21）[12]。
十誡裡的對父母恭順，以及《申命記》裡以石頭擊殺的威脅來嚴命對父母的順從義務（《申命記》22:6、7），如同巴比倫法律文獻裡許多針對不孝子女的規定，應該都是指對于年老的父母，特别是退休的年邁雙親；《西拉書》裡也對此多所着墨。
相應于十誡與《申命記》的這種恭順父母的命令，以及巴比倫文書裡對于向父或母語出不遜的兒女不斷出現的嚴懲警告，在《死者之書》裡隻不過宣言：不要對父親有任何惡行（B.27）。
除此之外，埃及的祭司倫理與書記倫理自然也是諄諄教誨要敬重長者、尊重父母與傳統的教導，就像以色列也規定&ldquo在白發人的面前，你要站起來&rdquo（《利未記》19:32）。
十誡裡的殺人禁令，相當于《死者之書》裡的保證未曾殺人和使人被殺（E.7、（A）18）。
與不可&ldquo欺壓&rdquo窮人和格耳林姆（《出埃及記》23:9）相對應的是，埃及罪表裡的嚴禁任何暴力（A.14）和教唆傷害（A.20）的禁令。
許許多多埃及君王與官員的墓志銘裡如此稱揚：這位死者未曾欺壓貧困者。
十誡裡奸淫的禁令、近親相奸&mdash&mdash甚至包括色情地看一眼親人&mdash&mdash的禁忌與手淫的禁令，在《死者之書》裡也可找到模拟，禁止各式各樣淫猥（通奸、賣淫、手淫：A.25、26，B.15、16）。
倫理的十誡裡偷竊的禁令及第十誡，在《死者之書》裡表現為禁止偷盜（A.17）或對他人财物的任何侵占（A.23）。
禁作僞證的誡命則被超越為禁止任何一種欺瞞（E.7、A.22）、與不忠實（A.30）。
緻使渠道偏移（E.10）也可在以色列對搬動界石的詛咒裡找到對應，而禁用僞秤（E.9）亦為利未人的教谕。
位于埃及的告解最前端的是：&ldquo未對鄰人為惡&rdquo（E.4），以及更加廣泛的保證：&ldquo未曾令人傷心苦惱&rdquo（A.10）和&ldquo未使人哭泣&rdquo（A.24）也&ldquo未驚吓任何人&rdquo（B.18），相當于以色列較為形式的一般規定：&ldquo不可欺壓你的鄰舍&rdquo（《利未記》19:13），就慈善的升華這點而言，顯然落後于埃及的規定。
如衆所知，&ldquo鄰人愛&rdquo的一般誡命在以色列等同于不可對共同體成員記仇報複的命令，在《死者之書》裡也可發現到（A.27）。
反之，在埃及的罪表裡欠缺這樣的正面規定：要照顧鄰人走失的牲畜（《申命記》22:1&mdash4）&mdash&mdash在另一處則隻是稱贊指引正路給迷路的人；要把&ldquo仇敵&rdquo的走失牲畜牽回去給他的命令則完全阙如（《出埃及記》23:4&mdash5）。
在埃及著名的《貓與豺狼的對話》裡，以德報怨是相當受批評的。
另一方面，從埃及書記行禮如儀的風俗習慣而來的種種規定&mdash&mdash部分屬于品味高尚的領域，部分則是一種相當升華的倫理&mdash&mdash在十誡裡和一般在古代的以色列倫理裡自然是完全付之阙如的。
其中，例如埃及書記倫理（普塔和泰普）的禁令：以辯論上的優勢來羞辱對手，以及《死者之書》裡也一再表達的禁令：不可言不及義、言語誇張、激動不已或怒不可遏，也不可驟下判斷、吹噓自大或對真理裝聾作啞（B.25、29，A.34、34，B.18、23、21、19）。
此種行儀直到俘囚期之後才出現在猶太教裡，也就是當猶太教教理的擔綱者本身變成&ldquoSoferim&rdquo（書記官）然後再變成有學養的拉比之後。
在真正的經濟倫理領域裡，埃及的道德由于對職業義務上的忠誠與職場上的精确準點有着甚高的評價，故而相當出色。
這是以賦役制組織下由官僚所領導的勞動為基礎的半國家社會主義的經濟自然而然會産生的結果。
類似的特色，盡管隐晦得多，也在巴比倫發現到，那兒的王子實地學習手工建築勞動，有時似乎也是慣常的事，由此表現出的是王室工程的中心意義所在。
在埃及，早在古王國時代就已出現手工藝者（特别是石藝工匠）的強烈職業驕傲，就像在以色列，摩西的神殿制作的手工藝者有耶和華的靈附在他們身上一樣。
由于埃及财富的高度不穩定，以及（特别是新王國時代）平民的頻頻晉身到官僚體系裡，所以大地主的官職貴族的貴族身份觀念在此早就衰退，并且經濟活動也早已被普塔和泰普贊賞為保持财富的唯一手段。
然而，政治團體的官僚性格與宗教的嚴格傳統主義仍将此種見解的作用圈制在有限的範圍内。
書記階級的身份感，正如拉美西斯時代的一種嘲笑的諷刺文學裡所表現出來的，超然于所有其他的職業之上，不管是軍事的或經濟的，并且蔑視所有非關文字的活動為可憐的庸俗。
盡管人身的自由與不自由并沒有明确的區别，但文士與無文者之間的隔閡卻是泾渭分明。
誰是高貴者，全然取決于教育。
并且，官僚體制絕對的教權制服從決定了生活理想。
&ldquo瑪&rdquo（Ma），亦即&ldquo忠誠&rdquo，同時也就是&ldquo得體合宜&rdquo&ldquo奉公守法&rdquo&ldquo持節守義&rdquo&mdash&mdash中國官僚美德，禮，稍經修飾的對照版&mdash&mdash構成一切超拔卓越的總體。
模仿長官、無條件地接受他的觀點、嚴謹遵守階級秩序&mdash&mdash包括在陵墓區裡墓地的配置&mdash&mdash皆為忠貞臣下應盡的義務。
&ldquo卑躬屈膝地過完一生&rdquo，被認為是人的命運。
雇用勞動者從事非其慣常職業，是被禁止的。
另一方面，史料所證實的在底比斯陵墓上的勞動者之罷工，并不牽扯到什麼社會革命之類，而僅僅是要求發放向來的酬勞&mdash&mdash就像基督教主禱文裡的&ldquo每日的面包&rdquo&mdash&mdash而已。
在以色列，《西拉書》之前的時代找不到像埃及那樣對于勞動忠誠的高度倫理評價。
同樣也沒有官僚組織，&ldquo瑪&rdquo的概念在此并無任何地位，至少在宗教倫理上官僚制的賦役國家還被厭棄為&ldquo埃及的奴役之家&rdquo。
将經濟活動評價為一種美德，在此更是毫無蛛絲馬迹可尋。
反之，吝啬才是真正最大惡德。
可見得，在此，虔敬者的仇敵是城市的貴族。
任一種&ldquo現世内的禁欲&rdquo，無論在埃及或在以色列都付之阙如。
在埃及，如果男人被告誡要小心女人，那是因為一時的歡快可得付出沉重災難的代價，這是儒教倫理式的處世慧見那樣的一種通則，而且在俘囚期之後的猶太文學裡也可找到模拟。
不過除此之外，在埃及與美索不達米亞，一切努力的目标終歸是生命的享受，以聰慧的處世之術來調整。
以色列的心志與此大有分别，尤其是基于比起他處&mdash&mdash譬如巴比倫亦可見到&mdash&mdash更加高漲的畏罪感與忏悔心情，而此種心緒的不斷高漲泰半是政治的命運使然。
心志倫理的升華程度，與埃及的不相上下，但整體而言，至少在庶民的實際生活方面，卻遠比巴比倫的罪的觀念實質上要發展得更加洗練得多了；後者在實際生活上，總是一再被巫術性地操弄而終至扭曲破局[13]。
盡管在細節上有許多類似之處，但在某個重要層面上以色列的倫理與埃及和美索不達米亞的倫理形成對比，亦即前者相對廣泛的理性的系統化。
對此，光是倫理的十誡及其他類似集成的存在，相對于埃及與巴比倫完全無組織的罪表，即可視為一大表征。
再者，從這兩個文化地區流傳下來的東西，并無任何足以和《申命記》那樣一種有系統的宗教&mdash倫理教說相匹敵者&mdash&mdash即使隻是相類似。
就我們所知，埃及所擁有的是教育性的處世之術與秘傳的《死者之書》，巴比倫所有的是不乏倫理成分但發揮巫術作用的贊美歌集與儀禮典籍，像俘囚期之前即已存在于以色列的那種統一概括起來且以宗教為基底的倫理是全然付之阙如的。
在以色列，此種倫理乃是代代相傳下來的利未人的倫理的律法書以及（尚待論究的）預言的産物。
預言對于倫理的内容并未發揮如此大的影響&mdash&mdash毋甯是既已有之則采用之，而是更加緻力于倫理的有系統的統一，手段是将人民與所有個人的整體生活都關聯到耶和華實定命令的遵行上。
進一步則是去除儀式的優位以利于倫理。
于此，利未人的律法書本身則為倫理命令的内容刻畫了印記。
不過，兩者共同賦予倫理同時具有平民的性格且具有理性系統的性格。
古代以色列倫理與其他倫理共通的一個特征性要素，有必要再稍加深入探讨。
前面提及的那些倫理規定，部分而言顯示出一如現存的律法書版本一般所具的那種相當醒目的慈善（Karität）印記。
其中尤其是許多有利于窮人、寄居者、寡婦與孤兒的規定，正如業已出現在古老的集成裡，特别是《申命記》裡的規定&mdash&mdash《申命記》的神是個不受賄賂，也不以貌取人的審判者，為了弱者而&ldquo制定他們的法&rdquo（《申命記》10:17）。
我們會看到，形式法裡的債務奴隸的規定在教說裡受到了諸多補充，像是有關酬勞給付、債務免除、抵押限制的廣泛規定，以及一般的慈善規定。
&ldquo向你地上困苦窮乏的弟兄松開手&rdquo（《申命記》15:11），幫助困苦窮乏與被奪者（《耶利米書》22:16），以及受欺壓者（《以賽亞書》1:17），可能是此種義務最一般性的表現，前面提及的拾穗規定與休耕年規定顯然也應該歸納到這個範圍裡。
史料讓我們看出，以色列的倫理雖然原本絕不是那麼的感性，随着教權制的影響之加深，教說裡的這個層面的意義卻也日益高升。
此種傾向到底從何而來？ 慈善的發展的兩大古典地區，一是印度，一是埃及。
在印度，慈善的擔綱者尤其是耆那教與佛教。
但是一般而言，那是一種本質上受到輪回信仰所強化的衆生一體的感情。
我們先前已看到，印度的慈善，如其呈現于佛教徒的戒律裡的，很快就帶有一種形式的而且幾乎純粹儀式的特性。
在埃及，慈善受到國家與經濟的官僚制結構的強烈制約。
無論&ldquo古&rdquo王國與&ldquo新&rdquo王國的君王也好，或&ldquo中&rdquo王國的封建君侯也罷，盡皆是徭役主，因此他們所關懷的是人與動物的勞動力的維護，故而試圖使其免于官吏們的粗暴虐待。
埃及的史料明白顯示，這對貧民保護法的發展産生了多麼強烈的作用[14]。
對于國土的經濟狀況與人口狀況要向君王負起責任的官吏，是置身于底下的子民随時可以直接上
直接與其并立的是祭司的粗野巫術，急難的人向它求助。
自以神學秘傳為傲的埃及祭司不僅無意于庶民的倫理教誨，而且基于其物質利益所在，他們所介意的是更為有利可圖的事業：販賣《死者之書》書卷與聖甲蟲。
換言之，與俘囚期前的以色列帶有完全相同特色的那種平民的虔信的确也存在于埃及，而且就兩者長遠且直接的關系看來，以色列受到來于埃及的影響也絕非不可能的事，隻不過無法确證罷了。
然而，埃及的這種虔信從來就未曾成為有系統地理性化的對象，無論是通過先知也好或祭司也罷。
巴比倫的情形也相當神似。
美索不達米亞的市民時代的古老忏悔詩篇，從亞述巴尼拔的藏書和其他史料可以得知，無論在調性或内容上都與以色列詩篇的虔敬性非常接近，有時不得不讓人有直接借用過來的想法。
尼布甲尼撒及波斯前幾代君王的虔敬同樣也近似以色列的虔敬，而這也是同時代的先知所知道的，所以他們稱這些王為&ldquo神的仆人&rdquo也不無道理。
然而，這兒同樣欠缺庶民日常倫理的系統性理性化。
除了沒有理性的律法書教導之外，盡管一般也不缺預言，但絕非以色列特有的那種預言。
那些地區之所以沒有，而唯獨存在于以色列，這純粹是政治環境使然（如後述）。
如果說律法書教師身處于宗教倫理發展的中心點上，那麼我們勢必要略窺一下他們的實質要求，并且要問：其倫理教誨的内容是否從他處挪借過來，而這内容一般而言對于其他文化地區的政治倫理又有着怎樣的關系。
古代以色列倫理的實質特色，不僅如十誡所呈現的，而且部分而言更加明确地在其他倫理的神谕裡表現出來。
若要加以評價，整體而言，與其和巴比倫的罪表相比對[10]，倒不如和《死者之書》第125章裡的埃及罪表相比較要有趣得多[11]，因為前者雖與以色列的罪表有許多對應之處，但整體上純就倫理而言并沒有太多進步，總之大緻不外乎理所當然的老生常談。
《死者之書》的罪表早在以色列誓約同盟形成之前即已存在，并且無疑地是按祭司在質問其顧客的罪過之際所提出的要求而表列出來。
在個别的問題點上，其與倫理十誡的要求有時差異顯着，但另一方面，兩者又相當近似。
和十誡裡對于&ldquo妄稱&rdquo神名的禁令相應對的，是從未&ldquo招引&rdquo神亦即以巫術強制神的保證（B.30）。
對應于&ldquo不可有别的神&rdquo（原本是&ldquo不可向别的神獻犧牲&rdquo）的埃及要求是：不可在心裡輕蔑神（B.34），這是由于埃及的虔敬性有較強烈的泛神論傾向，因而也比較轉向心志方面推進。
《申命記》要求敬愛神，在埃及的目錄裡倒沒有以這種一般的形式清楚表現出來。
不過，即使普塔和泰普也知道神所愛的是順從（Pap.Prisse）。
此種順從與&ldquo沉默&rdquo在埃及是非常政治取向的。
埃及對臣民之忠誠的要求（B.22、27，Kap.17:1、3、48，Kap.140），在倫理的十誡裡完全從缺，即使在其他地方也僅被降低為&ldquo不可咒罵你百姓的君長&rdquo（《出埃及記》22:27，參照《撒母耳記下》16:9、《以賽亞書》8:21）[12]。
十誡裡的對父母恭順，以及《申命記》裡以石頭擊殺的威脅來嚴命對父母的順從義務（《申命記》22:6、7），如同巴比倫法律文獻裡許多針對不孝子女的規定，應該都是指對于年老的父母，特别是退休的年邁雙親；《西拉書》裡也對此多所着墨。
相應于十誡與《申命記》的這種恭順父母的命令，以及巴比倫文書裡對于向父或母語出不遜的兒女不斷出現的嚴懲警告，在《死者之書》裡隻不過宣言：不要對父親有任何惡行（B.27）。
除此之外，埃及的祭司倫理與書記倫理自然也是諄諄教誨要敬重長者、尊重父母與傳統的教導，就像以色列也規定&ldquo在白發人的面前，你要站起來&rdquo（《利未記》19:32）。
十誡裡的殺人禁令，相當于《死者之書》裡的保證未曾殺人和使人被殺（E.7、（A）18）。
與不可&ldquo欺壓&rdquo窮人和格耳林姆（《出埃及記》23:9）相對應的是，埃及罪表裡的嚴禁任何暴力（A.14）和教唆傷害（A.20）的禁令。
許許多多埃及君王與官員的墓志銘裡如此稱揚：這位死者未曾欺壓貧困者。
十誡裡奸淫的禁令、近親相奸&mdash&mdash甚至包括色情地看一眼親人&mdash&mdash的禁忌與手淫的禁令，在《死者之書》裡也可找到模拟，禁止各式各樣淫猥（通奸、賣淫、手淫：A.25、26，B.15、16）。
倫理的十誡裡偷竊的禁令及第十誡，在《死者之書》裡表現為禁止偷盜（A.17）或對他人财物的任何侵占（A.23）。
禁作僞證的誡命則被超越為禁止任何一種欺瞞（E.7、A.22）、與不忠實（A.30）。
緻使渠道偏移（E.10）也可在以色列對搬動界石的詛咒裡找到對應，而禁用僞秤（E.9）亦為利未人的教谕。
位于埃及的告解最前端的是：&ldquo未對鄰人為惡&rdquo（E.4），以及更加廣泛的保證：&ldquo未曾令人傷心苦惱&rdquo（A.10）和&ldquo未使人哭泣&rdquo（A.24）也&ldquo未驚吓任何人&rdquo（B.18），相當于以色列較為形式的一般規定：&ldquo不可欺壓你的鄰舍&rdquo（《利未記》19:13），就慈善的升華這點而言，顯然落後于埃及的規定。
如衆所知，&ldquo鄰人愛&rdquo的一般誡命在以色列等同于不可對共同體成員記仇報複的命令，在《死者之書》裡也可發現到（A.27）。
反之，在埃及的罪表裡欠缺這樣的正面規定：要照顧鄰人走失的牲畜（《申命記》22:1&mdash4）&mdash&mdash在另一處則隻是稱贊指引正路給迷路的人；要把&ldquo仇敵&rdquo的走失牲畜牽回去給他的命令則完全阙如（《出埃及記》23:4&mdash5）。
在埃及著名的《貓與豺狼的對話》裡，以德報怨是相當受批評的。
另一方面，從埃及書記行禮如儀的風俗習慣而來的種種規定&mdash&mdash部分屬于品味高尚的領域，部分則是一種相當升華的倫理&mdash&mdash在十誡裡和一般在古代的以色列倫理裡自然是完全付之阙如的。
其中，例如埃及書記倫理（普塔和泰普）的禁令：以辯論上的優勢來羞辱對手，以及《死者之書》裡也一再表達的禁令：不可言不及義、言語誇張、激動不已或怒不可遏，也不可驟下判斷、吹噓自大或對真理裝聾作啞（B.25、29，A.34、34，B.18、23、21、19）。
此種行儀直到俘囚期之後才出現在猶太教裡，也就是當猶太教教理的擔綱者本身變成&ldquoSoferim&rdquo（書記官）然後再變成有學養的拉比之後。
在真正的經濟倫理領域裡，埃及的道德由于對職業義務上的忠誠與職場上的精确準點有着甚高的評價，故而相當出色。
這是以賦役制組織下由官僚所領導的勞動為基礎的半國家社會主義的經濟自然而然會産生的結果。
類似的特色，盡管隐晦得多，也在巴比倫發現到，那兒的王子實地學習手工建築勞動，有時似乎也是慣常的事，由此表現出的是王室工程的中心意義所在。
在埃及，早在古王國時代就已出現手工藝者（特别是石藝工匠）的強烈職業驕傲，就像在以色列，摩西的神殿制作的手工藝者有耶和華的靈附在他們身上一樣。
由于埃及财富的高度不穩定，以及（特别是新王國時代）平民的頻頻晉身到官僚體系裡，所以大地主的官職貴族的貴族身份觀念在此早就衰退，并且經濟活動也早已被普塔和泰普贊賞為保持财富的唯一手段。
然而，政治團體的官僚性格與宗教的嚴格傳統主義仍将此種見解的作用圈制在有限的範圍内。
書記階級的身份感，正如拉美西斯時代的一種嘲笑的諷刺文學裡所表現出來的，超然于所有其他的職業之上，不管是軍事的或經濟的，并且蔑視所有非關文字的活動為可憐的庸俗。
盡管人身的自由與不自由并沒有明确的區别，但文士與無文者之間的隔閡卻是泾渭分明。
誰是高貴者，全然取決于教育。
并且，官僚體制絕對的教權制服從決定了生活理想。
&ldquo瑪&rdquo（Ma），亦即&ldquo忠誠&rdquo，同時也就是&ldquo得體合宜&rdquo&ldquo奉公守法&rdquo&ldquo持節守義&rdquo&mdash&mdash中國官僚美德，禮，稍經修飾的對照版&mdash&mdash構成一切超拔卓越的總體。
模仿長官、無條件地接受他的觀點、嚴謹遵守階級秩序&mdash&mdash包括在陵墓區裡墓地的配置&mdash&mdash皆為忠貞臣下應盡的義務。
&ldquo卑躬屈膝地過完一生&rdquo，被認為是人的命運。
雇用勞動者從事非其慣常職業，是被禁止的。
另一方面，史料所證實的在底比斯陵墓上的勞動者之罷工，并不牽扯到什麼社會革命之類，而僅僅是要求發放向來的酬勞&mdash&mdash就像基督教主禱文裡的&ldquo每日的面包&rdquo&mdash&mdash而已。
在以色列，《西拉書》之前的時代找不到像埃及那樣對于勞動忠誠的高度倫理評價。
同樣也沒有官僚組織，&ldquo瑪&rdquo的概念在此并無任何地位，至少在宗教倫理上官僚制的賦役國家還被厭棄為&ldquo埃及的奴役之家&rdquo。
将經濟活動評價為一種美德，在此更是毫無蛛絲馬迹可尋。
反之，吝啬才是真正最大惡德。
可見得，在此，虔敬者的仇敵是城市的貴族。
任一種&ldquo現世内的禁欲&rdquo，無論在埃及或在以色列都付之阙如。
在埃及，如果男人被告誡要小心女人，那是因為一時的歡快可得付出沉重災難的代價，這是儒教倫理式的處世慧見那樣的一種通則，而且在俘囚期之後的猶太文學裡也可找到模拟。
不過除此之外，在埃及與美索不達米亞，一切努力的目标終歸是生命的享受，以聰慧的處世之術來調整。
以色列的心志與此大有分别，尤其是基于比起他處&mdash&mdash譬如巴比倫亦可見到&mdash&mdash更加高漲的畏罪感與忏悔心情，而此種心緒的不斷高漲泰半是政治的命運使然。
心志倫理的升華程度，與埃及的不相上下，但整體而言，至少在庶民的實際生活方面，卻遠比巴比倫的罪的觀念實質上要發展得更加洗練得多了；後者在實際生活上，總是一再被巫術性地操弄而終至扭曲破局[13]。
盡管在細節上有許多類似之處，但在某個重要層面上以色列的倫理與埃及和美索不達米亞的倫理形成對比，亦即前者相對廣泛的理性的系統化。
對此，光是倫理的十誡及其他類似集成的存在，相對于埃及與巴比倫完全無組織的罪表，即可視為一大表征。
再者，從這兩個文化地區流傳下來的東西，并無任何足以和《申命記》那樣一種有系統的宗教&mdash倫理教說相匹敵者&mdash&mdash即使隻是相類似。
就我們所知，埃及所擁有的是教育性的處世之術與秘傳的《死者之書》，巴比倫所有的是不乏倫理成分但發揮巫術作用的贊美歌集與儀禮典籍，像俘囚期之前即已存在于以色列的那種統一概括起來且以宗教為基底的倫理是全然付之阙如的。
在以色列，此種倫理乃是代代相傳下來的利未人的倫理的律法書以及（尚待論究的）預言的産物。
預言對于倫理的内容并未發揮如此大的影響&mdash&mdash毋甯是既已有之則采用之，而是更加緻力于倫理的有系統的統一，手段是将人民與所有個人的整體生活都關聯到耶和華實定命令的遵行上。
進一步則是去除儀式的優位以利于倫理。
于此，利未人的律法書本身則為倫理命令的内容刻畫了印記。
不過，兩者共同賦予倫理同時具有平民的性格且具有理性系統的性格。
古代以色列倫理與其他倫理共通的一個特征性要素，有必要再稍加深入探讨。
前面提及的那些倫理規定，部分而言顯示出一如現存的律法書版本一般所具的那種相當醒目的慈善（Karität）印記。
其中尤其是許多有利于窮人、寄居者、寡婦與孤兒的規定，正如業已出現在古老的集成裡，特别是《申命記》裡的規定&mdash&mdash《申命記》的神是個不受賄賂，也不以貌取人的審判者，為了弱者而&ldquo制定他們的法&rdquo（《申命記》10:17）。
我們會看到，形式法裡的債務奴隸的規定在教說裡受到了諸多補充，像是有關酬勞給付、債務免除、抵押限制的廣泛規定，以及一般的慈善規定。
&ldquo向你地上困苦窮乏的弟兄松開手&rdquo（《申命記》15:11），幫助困苦窮乏與被奪者（《耶利米書》22:16），以及受欺壓者（《以賽亞書》1:17），可能是此種義務最一般性的表現，前面提及的拾穗規定與休耕年規定顯然也應該歸納到這個範圍裡。
史料讓我們看出，以色列的倫理雖然原本絕不是那麼的感性，随着教權制的影響之加深，教說裡的這個層面的意義卻也日益高升。
此種傾向到底從何而來？ 慈善的發展的兩大古典地區，一是印度，一是埃及。
在印度，慈善的擔綱者尤其是耆那教與佛教。
但是一般而言，那是一種本質上受到輪回信仰所強化的衆生一體的感情。
我們先前已看到，印度的慈善，如其呈現于佛教徒的戒律裡的，很快就帶有一種形式的而且幾乎純粹儀式的特性。
在埃及，慈善受到國家與經濟的官僚制結構的強烈制約。
無論&ldquo古&rdquo王國與&ldquo新&rdquo王國的君王也好，或&ldquo中&rdquo王國的封建君侯也罷，盡皆是徭役主，因此他們所關懷的是人與動物的勞動力的維護，故而試圖使其免于官吏們的粗暴虐待。
埃及的史料明白顯示，這對貧民保護法的發展産生了多麼強烈的作用[14]。
對于國土的經濟狀況與人口狀況要向君王負起責任的官吏，是置身于底下的子民随時可以直接上