第二十二章 俘囚期前的倫理及其與鄰邦文化倫理的關系
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這些貴胄氏族的内在由衷反對，卻又與利未人的耶和華信仰圈子以及長老們步調一緻。
女先知戶勒大[5]便是這樣一個官員的妻子。
同樣的由來相當清楚地呈現在一個《申命記》的集子裡，其中&ldquoSchofetim&rdquo&mdash&mdash顯然是不同于長老的另一種俗人法官&mdash&mdash與利未人同為司法審判的擔綱者，盡管古老的傳說從頭到尾都把長老當作是真正正當的人民代表。
利未人原先是以爻簽神谕的給予者，然後是作為靈魂司牧者以及因此而為理性的律法書教師的身份而獲取其權力地位。
随着他們的重要性的與日俱增，以及其觀點之愈來愈顧慮到關切耶和華信仰的俗人，&ldquo世俗法&rdquo（ius）與&ldquo宗教法&rdquo（fas）的嚴格分離不再能維持[6]。
&ldquo耶和華的話語&rdquo（debarimJahwe）對于所有重要決定的那種古老而從未被忘懷的意義，也有助于其對于法律見解的影響力。
耶和華信仰虔誠的俗人與在倫理上作反省思慮的祭司的這種合力共作的結果是：一方面，法律的神學化；另一方面，宗教倫理的理性化。
北方王國崩解後，在耶路撒冷祭司階層的支配性影響下所形成的這種共同合作，最為重要的成果就是《申命記》。
我們早先提及《申命記》是：（1）律例的編纂，（2）耶和華信仰者反對所羅門的賦役國家與&ldquo世界政治&rdquo而要求限制王權所提出的綱要，（3）耶路撒冷祭司要求壟斷祭祀的綱要，以及與此種壟斷祭祀要求并俱的，（4）壟斷律法書教導的要求。
以色列人應該要遵照耶和華所指定的耶路撒冷聖所裡所教導的話語行事（《申命記》17:10）。
一般而言，祭祀祭司并非理性倫理教誨的擔綱者，而通常是純以儀式主義為取向的。
第二神殿時代的情形正是如此。
當時耶路撒冷神殿的偉大的&ldquo石室裁決所&rdquo（BethDininderQuaderkammer）&mdash&mdash關于其地位與意義，比希勒（Büchler）已在其精彩的研究裡彰顯出來&mdash&mdash是對于生活樣式裡所有的儀式問題作出決定的中央當局，同時也是世俗法庭來咨詢有關&ldquo宗教法&rdquo（fas）問題時給予專業評比的權威所在。
史料裡并未留下記錄顯示俘囚期之前的耶路撒冷存在着這樣一種有形式組織且受到承認的統一的裁判當局。
不過，國家裡最具教養的首都祭司階層根據那則規定而堅決宣稱，他們可以為法庭、律法書教師與私人對耶和華的意旨作出權威性的解釋。
《申命記》意欲成為利未人教誨的一個綱要，也就是權威性的&ldquo法律之書&rdquo（Seferhattorah）。
後面我們必然要處理其與先知的宣示之間的關系。
此處我們所關切的是其内容在多大程度上是由利未人的說教與倫理的神學理性化所形成的。
唯有東方學專家才能夠解決的問題，諸如約西亞治下所采納的綱要，是否如普寇所主張而與威爾豪森相對反的，原先僅包括這些說教的部分以及那些與祭祀（或連同律法書）的中央化及其關聯事務有關的規定，至于其他，亦即不止直接是先知的部分（确實有些是俘囚期或俘囚期之後的東西），還有律例與王的法，都是後來才被雜糅在一起的；這樣的問題我們也隻能交由專家解決。
然而，無論答案為何，王的法與律例的編整全都是來自同一個或一個關系相當密切的神學者圈子，并且緻力于相同的标的。
《申命記》裡真正說教的部分是某一個個人的作品，這個人顯然是耶路撒冷神殿祭司階層圈子裡的一個律法書教師。
然而，我們從&ldquo發現&rdquo的方式及其中所提到的人物可以得出這樣的結論：《申命記》整體是個既已凝聚于一緻觀點的同一群黨人處心積慮下的傑作。
&ldquo聽啊，以色列，耶和華是我們的神，唯有耶和華。
&rdquo&mdash&mdash現今猶太人晨禱的發語辭，說教的開頭。
他是個嫉妒的神（《申命記》6:15），但他是信實的（7:9），他揀選以色列（7:6），并與之立約起誓（7:12），要叫以色列子孫繁衍千代；他愛他的民（7:11），若他讓他們受苦受難，那也是為了試煉他們心志的堅貞（8:2、3）。
因為他将他的愛與恩寵連結于其命令是否被遵守（7:12）；倘若否，那麼他将親自懲處罪人，絕不延遲（到後代）（7:10）。
他尤其憎恨人的自大高傲與自信滿滿（8:14），特别是信靠自我的力量（8:17），當以色列變得富足之時就常輕蹈此陷阱（8:12、13）。
同樣的是自認為義（9:4），因為他揀選與偏愛以色列，并不是由于以色列的美德。
以色列根本沒有，而且在萬民中是最少的（《申命記》7:7、8）&mdash&mdash對于軍事國家英雄誇耀的一種最為強烈的拒斥。
他之所以揀選以色列反而是因為他國國民的惡德（9:5、6），無疑的，這尤其是指性的狂迷（23:18）及其他迦南&ldquo當地的惡俗&rdquo（12:30）。
人不可随從當地的這種惡俗生活，以為這樣才不會觸犯當地的神，而要唯耶和華的命令是從。
所有的巫術和各式各樣的占蔔觀兆（18:10、11）、所有的人牲祭獻（18:10），包括與迦南人的一切契約締結（7:2）和婚姻嫁娶（7:3），由于堕落的危險，都要嚴格禁止：所有的敵人一概注定要淪為詛咒的犧牲。
凡是引誘人離開耶和華者，不管他是個先知（13:6）或自己的兄弟或子女，都必須親手用石頭打死（13:7）。
至于對耶和華的虔敬關系，人必須敬畏他、崇拜他、隻以他的名起誓（6:13），尤其是愛他（7:9），并且無條件地信賴他的應許：耶和華有能力守護對以色列的承諾，不管敵對的國民有多麼強大（7:17、18），而且曠野裡的嗎哪奇迹業已顯示，人活着不是單靠面包，而是尤其要靠耶和華所創造的一切（8:3）。
神的力量被擡高到巨大無比、唯一神教的地步：他是天上地下唯一的神，除他以外，再無别神（4:39）；天上和地上和所有的一切都屬于他（10:14），唯有耶和華是神，除他以外再無别神（4:35），這恐怕是俘囚期才形成的添補。
不過，唯有當以色列順從他并遵守他的命令時，他才會為以色列施展這種奇迹的力量。
以下的這些應許與詛咒（第28章）雖然後來在俘囚期的時候大大地被擴張了，但還是可視為原先即有的：各式各樣的物質繁盛會降臨；若有敵人來到，耶和華會打倒他們；土地有雨水；以色列将成為其他國民的債主，也就是變成貴族；然而如果以色列膽敢違逆耶和華的話，他會把所有這一切全都翻轉過來。
關于&ldquo恐懼&rdquo對以色列而言是否&mdash&mdash與其他宗教相反的&mdash&mdash為道德行為的決定性動機，有着太多争論，而且泰半是以宗派&mdash&mdash護教的方式來争論，所以毫無裨益[7]。
任何面對現實的觀察都告訴我們，此一動機（連同性質類似的動機：希望在此世或彼世獲得報償），對于大衆宗教（Massenreligion）而言&mdash&mdash相對于達人宗教（Virtuosenreligion）&mdash&mdash在全世界各處都扮演了支配性的角色。
就像利未人的律法書教師以贖罪的種種施為辦法來教化民衆，西方教會則是以忏悔的機制來馴服民衆，而不是以愛的說教。
神之愛與鄰人之愛的說教，在基督教會和在以色列（尤其是拉比的教誨）可說是如出一轍并且同樣誠心誠意。
唯其這一點是不會錯的：一個宗教的儀式主義的特色自然會歸結出以下的結果，而且這特色越是強烈，其結果越是如此，亦即，對于純粹形式上的過失&mdash&mdash在現代觀念而言，與心志倫理毫不相幹的過失&mdash&mdash的顧忌，成為宗教關系的主要色彩。
更正确的是：俘囚期之前的倫理是在惶恐不安的深重壓力下發展的，這種不安簡直快要讓人說是一種&ldquo戰争恐懼症&rdquo，隻要看看周遭的巨大征服王朝所發動的慘烈掠奪戰争便可明了[8]。
我們後面勢必還要談到。
唯有神的奇迹，而不是人的力量，才能拯救，這個信念是《申命記》史家們的基調。
《申命記》的烏托邦主義的戰争規則及其王法全都與此基本原則切合得天衣無縫。
在埃及，潘陶耳[9]的詩裡也說道：唯有阿蒙才能制勝，而非百萬雄兵。
不過，實際上卻未按此而行。
祭司的權力在埃及也和耶路撒冷祭司的要求無甚差異。
不過，在以色列，這些特征必然有着更加全盤深入本質的影響。
所有的這些特征全都奠基于耶和華的威信，唯有耶和華，不用靠以色列的協力，能夠引領也真的引領一切走向至福至善，隻要人們單單信靠他的話。
這讓人想到阿蒙神信仰，不過，發生在耶路撒冷的情事顯然使得耶和華的威信更加昭彰顯着：如以賽亞所預言的，别無其他可能，希西家治下的耶路撒冷擺脫了（亞述王）西拿基立的圍城而獲得拯救。
《申命記》的救贖許諾與災禍威吓，部分而言，源于福祉預言與災禍預言所刻畫的模式，但也隻是部分。
譬如關于金錢借貸的應許就特别是市民&mdash&mdash耶路撒冷屬性的。
嚴格的拜一神教在當時已是古老的耶和華信仰的要求，并且是耶路撒冷祭司對外的壟斷要求的内在補助概念。
本質上對外已嚴重的宗派性閉鎖，部分是相應于祭司的利害關懷，部分是相應于一個城市市民的但在律法書教師的教權制指導下的知識階層的虔敬性。
相應于針對&ldquo外邦人&rdquo（nakhi）的閉鎖，對内則是虔敬且禮儀正确的格耳林姆與以色列人在宗教與社會倫理上的地位平等，這是平民的非軍事化的産物。
耶利米不也同時告訴以色列人說，利甲族，亦即典型的格耳林姆，正是神所喜的典範樣式的擔綱者。
所謂&ldquo平民的&rdquo并不隻是對所有現實的政治&mdash&mdash軍事需求與任何的英雄精神完全地漠然以對，而是對神的心志倫理關系的整體态度：謙卑、順從、全然信靠的獻身&mdash&mdash因而不可&ldquo試探神&rdquo，亦即要求神顯奇迹以展示他的力量（《申命記》6:16：以瑪撒那地所發生的事為例，參照《出埃及記》17:2、7）&mdash&mdash尤其是一種讓人懷抱虔敬之心的對神的&ldquo愛&rdquo，而前此大概隻有何西阿将此确認為基調（至少能确定是在《申命記》之前的隻有何西阿）。
作為整體态度之表征的是：虔敬的心與内在皈依于神的一種心志倫理的升華&mdash&mdash有時在說教進行中表現為熱切激昂的心境，然而卻不會陷入任何激進的神附身狀态的激情。
根據上述的說明可以得知，此一綱要基本的烏托邦主義的諸前提根本上是取決于偉大的先知，然而這綱要卻絕非他們的作品，這點我們後面對先知再加探讨時便很容易判明。
專家們毋甯是認為&mdash&mdash而且真的很可能是如此&mdash&mdash《申命記》的編纂者曉得耶和華派與耶洛因派的集成，并時而加以利用，尤其是後者。
《申命記》作品的完成時期，大概是接近耶和華派與耶洛因派将古老的族長故事與利未人的摩西傳說彙整起來的時期（兩派的合并彙整即威爾豪森所謂的&ldquo耶和華的&rdquo彙典）。
在這個彙典裡可以發現到許多插入的章節，這些章節令人直接聯想起《申命記》裡具有表征性的宗教性。
後來經由祭司的補充、添竄、部分而言改寫後，此一彙典已有所變化，而&ldquo耶和華典&rdquo（Jehowist）尤其是部分新插入、部分補充了對于族長的大應許。
此派與《申命記》的共通之處是，無視于王權。
被應許了救贖的不是王，而是虔敬的百姓，并且是向宗教傳說裡的族長說的。
這應許和古老的祝福神谕連結在一起，并被追溯到巴蘭身上，亦即所羅門的賦役王國之前的時代。
利未人及與其有志一同的虔敬且關切神學的俗人圈子應該是孕生這兩部作品（彙典與《申命記》）的母體，隻不過，在《申命記》方面，祭司的直接參與遠為強烈得多，因為這可是一部取決于祭司利害關懷的說教作品，盡管是奠基于利未人的律法書。
從宗教觀點來看，賦予《申命記》說教特色的是：極力強調報應思想與天意信仰，以教化的、懷柔的、慈悲的有時是痛悔逾恒的方式來表現神與人的内在關系，以及反之展現徹底平民性格的那種謙卑獻身的虔敬。
這些特色也相當醒目地展露在埃及&ldquo新王國&rdquo時期的庶民虔信裡，甚至早在古王國時期即可發現其出處。
根據埃及智能教師的教導，神尤其珍愛的是順從。
拉美西斯時代的手工業者的紀念碑加上：神是&ldquo不可被收買的&rdquo，顯現他的力量既給大人物也給小人物；阿蒙神則特别聽取窮人的呼求，他會&mdash&mdash如同耶和華&mdash&mdash從遠方駕臨來助，帶着北風的&ldquo甜美吹息&rdquo&mdash&mdash這是那兒的人所渴望的，如同巴勒斯坦的西風&ldquo悄悄柔和的氣息&rdquo；人們應該仰望他且愛他，而他的怒氣不會發上一整天。
人，如同在以色列的律法書裡，并非因原罪而永遠堕落，但天生愚蠢，不懂&ldquo善與惡&rdquo；祈禱與立誓&mdash&mdash在以色列也是用同樣的手段&mdash&mdash會蒙神的恩寵，尤其是行事正義。
由于報應思想在新王國的虔信裡顯然強力增長，生病在此自然也是神罰的普通形式。
顯而易見的，這整個個人的虔敬本質上一如世界各地普遍的平民階級的虔敬。
在印度，這導向救世主信仰。
在埃及，人們仰望法老，借其求請與中介而獲福祉，不過基本上是祈求政治安泰或風調雨順，亦即政治團體無處莫不在意的救贖财。
個人私下的安否同樣被認為是取決于法老的卡理斯瑪。
不過，官僚體制立于法老與民衆之間。
而且，法老個人的宗教信仰是典型純粹物
女先知戶勒大[5]便是這樣一個官員的妻子。
同樣的由來相當清楚地呈現在一個《申命記》的集子裡，其中&ldquoSchofetim&rdquo&mdash&mdash顯然是不同于長老的另一種俗人法官&mdash&mdash與利未人同為司法審判的擔綱者，盡管古老的傳說從頭到尾都把長老當作是真正正當的人民代表。
利未人原先是以爻簽神谕的給予者，然後是作為靈魂司牧者以及因此而為理性的律法書教師的身份而獲取其權力地位。
随着他們的重要性的與日俱增，以及其觀點之愈來愈顧慮到關切耶和華信仰的俗人，&ldquo世俗法&rdquo（ius）與&ldquo宗教法&rdquo（fas）的嚴格分離不再能維持[6]。
&ldquo耶和華的話語&rdquo（debarimJahwe）對于所有重要決定的那種古老而從未被忘懷的意義，也有助于其對于法律見解的影響力。
耶和華信仰虔誠的俗人與在倫理上作反省思慮的祭司的這種合力共作的結果是：一方面，法律的神學化；另一方面，宗教倫理的理性化。
北方王國崩解後，在耶路撒冷祭司階層的支配性影響下所形成的這種共同合作，最為重要的成果就是《申命記》。
我們早先提及《申命記》是：（1）律例的編纂，（2）耶和華信仰者反對所羅門的賦役國家與&ldquo世界政治&rdquo而要求限制王權所提出的綱要，（3）耶路撒冷祭司要求壟斷祭祀的綱要，以及與此種壟斷祭祀要求并俱的，（4）壟斷律法書教導的要求。
以色列人應該要遵照耶和華所指定的耶路撒冷聖所裡所教導的話語行事（《申命記》17:10）。
一般而言，祭祀祭司并非理性倫理教誨的擔綱者，而通常是純以儀式主義為取向的。
第二神殿時代的情形正是如此。
當時耶路撒冷神殿的偉大的&ldquo石室裁決所&rdquo（BethDininderQuaderkammer）&mdash&mdash關于其地位與意義，比希勒（Büchler）已在其精彩的研究裡彰顯出來&mdash&mdash是對于生活樣式裡所有的儀式問題作出決定的中央當局，同時也是世俗法庭來咨詢有關&ldquo宗教法&rdquo（fas）問題時給予專業評比的權威所在。
史料裡并未留下記錄顯示俘囚期之前的耶路撒冷存在着這樣一種有形式組織且受到承認的統一的裁判當局。
不過，國家裡最具教養的首都祭司階層根據那則規定而堅決宣稱，他們可以為法庭、律法書教師與私人對耶和華的意旨作出權威性的解釋。
《申命記》意欲成為利未人教誨的一個綱要，也就是權威性的&ldquo法律之書&rdquo（Seferhattorah）。
後面我們必然要處理其與先知的宣示之間的關系。
此處我們所關切的是其内容在多大程度上是由利未人的說教與倫理的神學理性化所形成的。
唯有東方學專家才能夠解決的問題，諸如約西亞治下所采納的綱要，是否如普寇所主張而與威爾豪森相對反的，原先僅包括這些說教的部分以及那些與祭祀（或連同律法書）的中央化及其關聯事務有關的規定，至于其他，亦即不止直接是先知的部分（确實有些是俘囚期或俘囚期之後的東西），還有律例與王的法，都是後來才被雜糅在一起的；這樣的問題我們也隻能交由專家解決。
然而，無論答案為何，王的法與律例的編整全都是來自同一個或一個關系相當密切的神學者圈子，并且緻力于相同的标的。
《申命記》裡真正說教的部分是某一個個人的作品，這個人顯然是耶路撒冷神殿祭司階層圈子裡的一個律法書教師。
然而，我們從&ldquo發現&rdquo的方式及其中所提到的人物可以得出這樣的結論：《申命記》整體是個既已凝聚于一緻觀點的同一群黨人處心積慮下的傑作。
&ldquo聽啊，以色列，耶和華是我們的神，唯有耶和華。
&rdquo&mdash&mdash現今猶太人晨禱的發語辭，說教的開頭。
他是個嫉妒的神（《申命記》6:15），但他是信實的（7:9），他揀選以色列（7:6），并與之立約起誓（7:12），要叫以色列子孫繁衍千代；他愛他的民（7:11），若他讓他們受苦受難，那也是為了試煉他們心志的堅貞（8:2、3）。
因為他将他的愛與恩寵連結于其命令是否被遵守（7:12）；倘若否，那麼他将親自懲處罪人，絕不延遲（到後代）（7:10）。
他尤其憎恨人的自大高傲與自信滿滿（8:14），特别是信靠自我的力量（8:17），當以色列變得富足之時就常輕蹈此陷阱（8:12、13）。
同樣的是自認為義（9:4），因為他揀選與偏愛以色列，并不是由于以色列的美德。
以色列根本沒有，而且在萬民中是最少的（《申命記》7:7、8）&mdash&mdash對于軍事國家英雄誇耀的一種最為強烈的拒斥。
他之所以揀選以色列反而是因為他國國民的惡德（9:5、6），無疑的，這尤其是指性的狂迷（23:18）及其他迦南&ldquo當地的惡俗&rdquo（12:30）。
人不可随從當地的這種惡俗生活，以為這樣才不會觸犯當地的神，而要唯耶和華的命令是從。
所有的巫術和各式各樣的占蔔觀兆（18:10、11）、所有的人牲祭獻（18:10），包括與迦南人的一切契約締結（7:2）和婚姻嫁娶（7:3），由于堕落的危險，都要嚴格禁止：所有的敵人一概注定要淪為詛咒的犧牲。
凡是引誘人離開耶和華者，不管他是個先知（13:6）或自己的兄弟或子女，都必須親手用石頭打死（13:7）。
至于對耶和華的虔敬關系，人必須敬畏他、崇拜他、隻以他的名起誓（6:13），尤其是愛他（7:9），并且無條件地信賴他的應許：耶和華有能力守護對以色列的承諾，不管敵對的國民有多麼強大（7:17、18），而且曠野裡的嗎哪奇迹業已顯示，人活着不是單靠面包，而是尤其要靠耶和華所創造的一切（8:3）。
神的力量被擡高到巨大無比、唯一神教的地步：他是天上地下唯一的神，除他以外，再無别神（4:39）；天上和地上和所有的一切都屬于他（10:14），唯有耶和華是神，除他以外再無别神（4:35），這恐怕是俘囚期才形成的添補。
不過，唯有當以色列順從他并遵守他的命令時，他才會為以色列施展這種奇迹的力量。
以下的這些應許與詛咒（第28章）雖然後來在俘囚期的時候大大地被擴張了，但還是可視為原先即有的：各式各樣的物質繁盛會降臨；若有敵人來到，耶和華會打倒他們；土地有雨水；以色列将成為其他國民的債主，也就是變成貴族；然而如果以色列膽敢違逆耶和華的話，他會把所有這一切全都翻轉過來。
關于&ldquo恐懼&rdquo對以色列而言是否&mdash&mdash與其他宗教相反的&mdash&mdash為道德行為的決定性動機，有着太多争論，而且泰半是以宗派&mdash&mdash護教的方式來争論，所以毫無裨益[7]。
任何面對現實的觀察都告訴我們，此一動機（連同性質類似的動機：希望在此世或彼世獲得報償），對于大衆宗教（Massenreligion）而言&mdash&mdash相對于達人宗教（Virtuosenreligion）&mdash&mdash在全世界各處都扮演了支配性的角色。
就像利未人的律法書教師以贖罪的種種施為辦法來教化民衆，西方教會則是以忏悔的機制來馴服民衆，而不是以愛的說教。
神之愛與鄰人之愛的說教，在基督教會和在以色列（尤其是拉比的教誨）可說是如出一轍并且同樣誠心誠意。
唯其這一點是不會錯的：一個宗教的儀式主義的特色自然會歸結出以下的結果，而且這特色越是強烈，其結果越是如此，亦即，對于純粹形式上的過失&mdash&mdash在現代觀念而言，與心志倫理毫不相幹的過失&mdash&mdash的顧忌，成為宗教關系的主要色彩。
更正确的是：俘囚期之前的倫理是在惶恐不安的深重壓力下發展的，這種不安簡直快要讓人說是一種&ldquo戰争恐懼症&rdquo，隻要看看周遭的巨大征服王朝所發動的慘烈掠奪戰争便可明了[8]。
我們後面勢必還要談到。
唯有神的奇迹，而不是人的力量，才能拯救，這個信念是《申命記》史家們的基調。
《申命記》的烏托邦主義的戰争規則及其王法全都與此基本原則切合得天衣無縫。
在埃及，潘陶耳[9]的詩裡也說道：唯有阿蒙才能制勝，而非百萬雄兵。
不過，實際上卻未按此而行。
祭司的權力在埃及也和耶路撒冷祭司的要求無甚差異。
不過，在以色列，這些特征必然有着更加全盤深入本質的影響。
所有的這些特征全都奠基于耶和華的威信，唯有耶和華，不用靠以色列的協力，能夠引領也真的引領一切走向至福至善，隻要人們單單信靠他的話。
這讓人想到阿蒙神信仰，不過，發生在耶路撒冷的情事顯然使得耶和華的威信更加昭彰顯着：如以賽亞所預言的，别無其他可能，希西家治下的耶路撒冷擺脫了（亞述王）西拿基立的圍城而獲得拯救。
《申命記》的救贖許諾與災禍威吓，部分而言，源于福祉預言與災禍預言所刻畫的模式，但也隻是部分。
譬如關于金錢借貸的應許就特别是市民&mdash&mdash耶路撒冷屬性的。
嚴格的拜一神教在當時已是古老的耶和華信仰的要求，并且是耶路撒冷祭司對外的壟斷要求的内在補助概念。
本質上對外已嚴重的宗派性閉鎖，部分是相應于祭司的利害關懷，部分是相應于一個城市市民的但在律法書教師的教權制指導下的知識階層的虔敬性。
相應于針對&ldquo外邦人&rdquo（nakhi）的閉鎖，對内則是虔敬且禮儀正确的格耳林姆與以色列人在宗教與社會倫理上的地位平等，這是平民的非軍事化的産物。
耶利米不也同時告訴以色列人說，利甲族，亦即典型的格耳林姆，正是神所喜的典範樣式的擔綱者。
所謂&ldquo平民的&rdquo并不隻是對所有現實的政治&mdash&mdash軍事需求與任何的英雄精神完全地漠然以對，而是對神的心志倫理關系的整體态度：謙卑、順從、全然信靠的獻身&mdash&mdash因而不可&ldquo試探神&rdquo，亦即要求神顯奇迹以展示他的力量（《申命記》6:16：以瑪撒那地所發生的事為例，參照《出埃及記》17:2、7）&mdash&mdash尤其是一種讓人懷抱虔敬之心的對神的&ldquo愛&rdquo，而前此大概隻有何西阿将此确認為基調（至少能确定是在《申命記》之前的隻有何西阿）。
作為整體态度之表征的是：虔敬的心與内在皈依于神的一種心志倫理的升華&mdash&mdash有時在說教進行中表現為熱切激昂的心境，然而卻不會陷入任何激進的神附身狀态的激情。
根據上述的說明可以得知，此一綱要基本的烏托邦主義的諸前提根本上是取決于偉大的先知，然而這綱要卻絕非他們的作品，這點我們後面對先知再加探讨時便很容易判明。
專家們毋甯是認為&mdash&mdash而且真的很可能是如此&mdash&mdash《申命記》的編纂者曉得耶和華派與耶洛因派的集成，并時而加以利用，尤其是後者。
《申命記》作品的完成時期，大概是接近耶和華派與耶洛因派将古老的族長故事與利未人的摩西傳說彙整起來的時期（兩派的合并彙整即威爾豪森所謂的&ldquo耶和華的&rdquo彙典）。
在這個彙典裡可以發現到許多插入的章節，這些章節令人直接聯想起《申命記》裡具有表征性的宗教性。
後來經由祭司的補充、添竄、部分而言改寫後，此一彙典已有所變化，而&ldquo耶和華典&rdquo（Jehowist）尤其是部分新插入、部分補充了對于族長的大應許。
此派與《申命記》的共通之處是，無視于王權。
被應許了救贖的不是王，而是虔敬的百姓，并且是向宗教傳說裡的族長說的。
這應許和古老的祝福神谕連結在一起，并被追溯到巴蘭身上，亦即所羅門的賦役王國之前的時代。
利未人及與其有志一同的虔敬且關切神學的俗人圈子應該是孕生這兩部作品（彙典與《申命記》）的母體，隻不過，在《申命記》方面，祭司的直接參與遠為強烈得多，因為這可是一部取決于祭司利害關懷的說教作品，盡管是奠基于利未人的律法書。
從宗教觀點來看，賦予《申命記》說教特色的是：極力強調報應思想與天意信仰，以教化的、懷柔的、慈悲的有時是痛悔逾恒的方式來表現神與人的内在關系，以及反之展現徹底平民性格的那種謙卑獻身的虔敬。
這些特色也相當醒目地展露在埃及&ldquo新王國&rdquo時期的庶民虔信裡，甚至早在古王國時期即可發現其出處。
根據埃及智能教師的教導，神尤其珍愛的是順從。
拉美西斯時代的手工業者的紀念碑加上：神是&ldquo不可被收買的&rdquo，顯現他的力量既給大人物也給小人物；阿蒙神則特别聽取窮人的呼求，他會&mdash&mdash如同耶和華&mdash&mdash從遠方駕臨來助，帶着北風的&ldquo甜美吹息&rdquo&mdash&mdash這是那兒的人所渴望的，如同巴勒斯坦的西風&ldquo悄悄柔和的氣息&rdquo；人們應該仰望他且愛他，而他的怒氣不會發上一整天。
人，如同在以色列的律法書裡，并非因原罪而永遠堕落，但天生愚蠢，不懂&ldquo善與惡&rdquo；祈禱與立誓&mdash&mdash在以色列也是用同樣的手段&mdash&mdash會蒙神的恩寵，尤其是行事正義。
由于報應思想在新王國的虔信裡顯然強力增長，生病在此自然也是神罰的普通形式。
顯而易見的，這整個個人的虔敬本質上一如世界各地普遍的平民階級的虔敬。
在印度，這導向救世主信仰。
在埃及，人們仰望法老，借其求請與中介而獲福祉，不過基本上是祈求政治安泰或風調雨順，亦即政治團體無處莫不在意的救贖财。
個人私下的安否同樣被認為是取決于法老的卡理斯瑪。
不過，官僚體制立于法老與民衆之間。
而且，法老個人的宗教信仰是典型純粹物