第二十二章 俘囚期前的倫理及其與鄰邦文化倫理的關系
關燈
小
中
大
我們必須特别說一說預言是以何種方式來利用此等未來期待。
但在此之前我們将先探讨一下在為猶太教打造出鮮明形象的事情上預言的競争對手&mdash&mdash俘囚期前的律法書教谕所作出的貢獻。
因為，并非預言創造了猶太教倫理的實質内容，盡管預言的種種思想對于倫理的實效力而言是如此重要。
預言毋甯正是以倫理命令的内容之廣為人所知為前提，而光靠先知是不可能将耶和華的倫理要求，即使是近乎大體上，傳達給個人。
這些要求甚至是打從完全不同的另一個側面而刻畫出鮮明的特色，亦即通過利未人的律法書。
其工作的成果也包括我們今天通常視之為以色列倫理特别具有意義的創造：&ldquo十誡&rdquo，嚴格說來是一個&ldquo倫理的&rdquo十誡（《出埃及記》20:2f.、《申命記》5:6f.）和兩個十二誡（《出埃及記》34:14f.、《申命記》27:18f.）。
人們總是一再試圖把年代的淵遠加在這些集成上，可能的話，溯源到摩西。
尤其是借由這樣的議論：&ldquo單純&rdquo必然是位于&ldquo發展&rdquo的最前端。
在這個領域上，這并非總是對的。
我們的&ldquo倫理的&rdquo十誡（特别是《出埃及記》20:2&mdash17、《申命記》5:6&mdash18），基于其禁止雕刻偶像的命令而證實其作為一般具約束力的規範的通行年代是（相對而言）晚近的，因為那不符合較古時代以色列共通的習俗。
再者，其中說到鄰人的&ldquo住家&rdquo和審判證言，亦即以定居住宅和有證人審問的訴訟程序為前提。
還有，其中表現出對于妄稱耶和華之名的那種唯有俘囚期之前的時代才會那麼強烈的畏懼。
最後，第十誡的抽象措辭：&ldquo不可貪戀&rdquo，就字詞的心志倫理意義而言，應該是後來才取代了原本較樸質的&ldquo屈枉操縱&rdquo。
順帶地，&ldquo殺人&rdquo的一般禁令也與血仇報複的權利相矛盾。
另一方面，古代以色列根本特征性的一切規定，全未包含在倫理的十誡當中：不僅絕口未提割禮，更不用說儀式性的飲食規定。
因此，除了安息日的極力強調之外，倫理的十誡正好給人一個印象：它是由知識階層所創造出來的一種超宗派的倫理套式；基督教不就是一再借以為更新倫理方向的手段嗎？這可不同于先前提及的通常被稱為&ldquo性的十誡&rdquo的示劍典禮上的詛咒套式（《申命記》27:14&mdash26），也不同于包含在耶和華派簡要陳述裡唯一的命令表，在文本裡被稱為&ldquo契約的話語&rdquo（debarhaberith）的規定（《出埃及記》34:14&mdash26，所謂的&ldquo祭禮的十誡&rdquo）。
在前者當中，特别提及作為社會保護規定的對象，除了寡婦與孤兒之外，還有以色列社會的特征格耳林姆。
然而在後者裡，除了拜一神教的規定（禁止敬拜其他的&ldquo耶洛&rdquo）和禁止崇拜偶像的規定之外，還一再諄諄告誡，不許參加迦南人的犧牲祭獻，以及和他們立定任何&ldquo契約&rdquo；接下來是關于安息日休息和節慶的規定，一年三次到聖所朝聖，頭生的要奉獻給耶和華&mdash&mdash所有這些都相當平鋪直叙；最後再附加三則非常專門化且無疑相當古老的儀式性飲食規定，其中之一是關于逾越節。
由于在這個&ldquo倫理的&rdquo十誡裡，農耕祭典與逾越節同時出現，與迦南人立約的情形一直到所羅門時代都還存在；另一方面，與迦南人通婚（順帶一提，在此十誡裡并未絕對禁止）[1]，最早便引起耶和華信仰的畜牧者的顧忌&mdash&mdash一如為以撒求娶嫁女的故事所顯示的，所以現今形态下的這個集成年代不會太過久遠。
對所謂的&ldquo性的十誡&rdquo而言，同樣也是如此，當其前提是：設置雕刻的或鑄造的偶像&mdash&mdash耶和華所嫌惡的事&mdash&mdash隻能在&ldquo暗中&rdquo進行；在猶大王國，甚至直到王制後期時代，情形都不是這樣。
現今的内容顯示無疑（相對）年代較晚一事，并未完全排除十誡式的命令集成在以色列的年代悠遠。
不過，現今各種形式的十誡互有差異，盡管共通處正在于所有那些無疑是晚出的規定（例如禁止偶像崇拜），使得其原初形式大成問題。
除此，還得考慮到，這樣的教義問答手冊式的說教成品，譬如《出埃及記》第20章為其中之一，依照印度的類似情形來推斷的話，通常絕不會是發展的早期事物，而是較晚期的教化意圖的産物。
我們在俘囚期前的文學裡，尤其是先知文學裡，找不到任何确切的線索，顯示十誡被賦予什麼特别的價值和意義，或者是把十誡之為衆所周知當作前提。
可能&ldquo倫理的十誡&rdquo早在何西阿時代的北以色列已為人所知也說不定，但這無從确認。
無論如何，所謂三種十誡的特殊地位，亦即以上種種見解的出發點，是一點道理也沒有的。
這對&ldquo祭禮的&rdquo十誡和&ldquo性的&rdquo十誡而言顯然也是完全妥當的。
性質雷同的文本，例如《利未記》第18章是性的命令的彙集，《利未記》第19章是祭禮的、倫理的、儀式的與慈善的種種法規的彙集，也是包羅最廣泛的彙集，連我們的&ldquo倫理的十誡&rdquo的命令也包括在内，最後《利未記》第20章也含帶了儀式的與性倫理的規定，所有這些令人一目了然，簡直與&ldquo祭禮的&rdquo和&ldquo性的&rdquo十誡如出一轍。
至少，《利未記》第19章可回溯到一個集子，盡管經過修訂，依其原初的内容推敲，年代絕不會晚于任何一種十誡[2]。
不過，年代的問題是與另一個問題相關聯的：這些集子到底源出何處？ 傑出的學者們相信，它們應該可以被看成是古老祭禮的&ldquo禮拜式&rdquo（Liturgie）的構成部分。
然而，模拟的例子斷然反駁了這樣的起源。
流傳下來的埃及與巴比倫的罪行目錄，已被我們再三拿來和以色列的集成加以對照讨論。
它們是從何而來的呢？不是從祭禮，而是從巫師與祭司的&ldquo靈魂司牧&rdquo而來的。
受疾病與不幸所苦的人來詢問祭司如何才能平息神的怒氣時，會被祭司反問他們早先是否犯下了什麼過惡。
為此，祭司想必早已發展出固定的問答模式。
在巴比倫，一則流傳下來的罪行目錄，直截了當地呈現出了這樣一個模式，而埃及的《死者之書》裡的罪行目錄也無疑有着同樣的起源：其中羅列了死者在地府裡會被42名死者判官質問到的罪行。
我們看到，利未人的律法書正是朝着同樣一個方向。
祭司法典明文規定罪行的忏悔（《利未記》5:16），以及事發後要把不義之财再追加20%賠償給受害人，這确實是基于古老的習俗。
流傳下來的有關利未人的贖愆祭與贖罪祭的規定裡也顯示出，進行奉獻犧牲的這種&ldquo忏悔&rdquo的機會：一種私人的獻牲，而不是祭禮行事。
随着外來壓迫的升高，以及人們一般罪惡感因此逐漸上升的壓力，利未人此種行事的重要性也愈來愈高漲。
根據《申命記》（26:13f.），以色列人每三年要将産物的十分之一奉獻給利未人、格耳林姆、寡婦與孤兒，并且宣示：這些貢物是正當取得的，一丁點兒也未違犯耶和華的命令，特别是未曾在喪葬期間或不淨的狀态下吃食貢物或獻貢物給死者，一如埃及的無罪清白宣告的形式。
然而，人們所需要的是将此種應付質問的固定罪行目錄翻轉改寫成正面的規定以持有一張神的命令的清單，特别就像十誡所呈現的那樣。
十誡及所有類似的集子，全都由此而來。
并不是來于共同體的祭典&mdash&mdash被視為招惹神怒而飽受不幸際遇的人根本不許參加&mdash&mdash而毋甯是來于利未人為&ldquo勞苦與重擔者&rdquo所施行的忏悔事宜。
利未人在實際行事中必須時時将他們當作&ldquo顧客&rdquo來對待，因此，産生出律法書對這些被壓迫階層的偏愛，以及對那些&ldquo傲慢者&rdquo的憤怒&mdash&mdash他們不願在神前亦即在利未人面前表現&ldquo謙卑&rdquo（也就是，不願為了向耶和華求和而酬謝利未人）。
當然，共同體也因連帶責任而間接關心到罪的忏悔。
祭禮的十誡規定全體以色列人都要&ldquo來到耶和華之前&rdquo，目的或許在于：為他們提供一個預防性的罪行質問的可能機會，以防耶和華的怒氣加在他們和共同體身上。
不過，無論如何，這總是在于确保祭司階層的權力地位。
示劍的儀式以共同體之名詛咒那些有罪在身的人（他們因利未人而罪無可贖！），以免共同體承受耶和華的怒氣：此一目的，以及罪的詛咒本身，或許是利未人的律法書教師後來才追加到原本隻是為了詛咒魔鬼的某些特定的簡單儀式裡。
在利未祭司看來，将律法書教導給一般大衆的任務&mdash&mdash他們宣稱這是他們的義務與權利&mdash&mdash也是為了同樣的目的：使共同體免于犯罪，從而遠離神的怒氣。
律法書必須每七年在公衆面前誦讀的《申命記》的規定，和與此相關聯的&ldquo豁免年&rdquo的構想同樣是晚出的（《申命記》31:11、12）。
共同體對于罪行忏悔與罪行表列的關切，也随着神的怒氣日增的征兆而愈益升高。
在現今的版本裡，各集成間互有差異存在，以及&ldquo贖罪祭&rdquo與&ldquo贖愆祭&rdquo本質上目的一緻卻難得并置的情形，說明了根本沒有統一的組織存在，而是有許多衆所周知的利未人官府所在地并存着，并且直到耶路撒冷獲勝時也還有許多利未人的供牲所存在（一個這樣的利未人智能的古老坐落，人們懷着疑問而前往造訪，在《撒母耳記下》裡提到）。
總而言之，這三個所謂的十誡不可被視為有别于其他類似的集成。
即使在學術考察裡，也有人想讓我們承認它們的特殊地位，而其理由除了後來的傳說裡的&ldquo約櫃&rdquo被認為是刻有誡命的兩塊石闆的安放之處外，顯然也基于這樣的希望，希望多少可以借此而使得命令的内容能夠被追溯到摩西。
不過，這樣的希望恐怕隻是徒然空想罷了。
接受耶和華作為契約之神與接受利未人的神谕，是很有道理可以被溯源于摩西的兩大事功。
而且，事情非同小可：後來所有其他的一切莫非是由于契約神與利未人的獨特性&mdash&mdash在特定曆史連鎖的共同作用下&mdash&mdash所造成的。
然而，憑借着那樣的希望而來的十誡的特殊地位，必須被放棄。
如果摩西時代的契約在内容上果真包含了超出純儀式性的義務&mdash&mdash從接受耶和華而直接産生的義務規定&mdash&mdash之外的命令，那麼，這些命令确實隻能夠是：為了使召集軍内部維持和平的命令，關于血仇報複的命令，以及或許是為了落魄的武裝氏族而定的所謂&ldquo社會政策的&rdquo保護規定。
至于内在的倫理，史料顯示，在古代以色列，首先，一如其他各地，習俗是&ldquo道德方面&rdquo的最終判準。
标舉為&ldquo命令&rdquo的，一處也沒有。
Nebala（&ldquo愚妄的事&rdquo），在以色列是&ldquo聞所未聞&rdquo的。
直到利未人的律法書才開始為了悔罪的目的而制定個别的命令，并将之表列出來。
&ldquo倫理的&rdquo十誡（《出埃及記》20）在這些命令當中，據有其他類似的集成從未在任何地方取得過的特殊地位。
不過，并不是因為它是&ldquo摩西的&rdquo十誡，而且這點最不相幹，而是因為它似乎是展現了這樣的企圖：要為青年教育提供一個綱要&mdash&mdash明白規定了青年在關于神的意志方面所要接受的課程（《出埃及記》13:8、14及其他多處），如同印度的十誡在俗民（以及見習僧）教導上所扮演的角色。
其地位要歸功于其表現形式的力道、具體與精準，而不是其倫理要求的精純與高度（其實是相當質樸）。
其最重要的一些特質，尤其是其一方面與儀式的規定、另一方面與社會政策的規定脫鈎分離，無疑是要歸功于其所訴求的對象：它所想要教導的對象既不是政治的當權者，也不是教養階層的成員，而是廣大的市民與農民中産階級亦即&ldquo人民&rdquo的後代。
因此其内容，不多也不少，僅包括所有的年齡階級在日常生活裡所必得面對的事情。
所謂&ldquo十誡&rdquo在我們當中基本上不也發揮着以初級青年教育與尤其是初級民衆教育為目的的功能嗎？換言之，許許多多的&ldquo神谕&rdquo與律法書的集成，包括十誡在内，遠不可能是源于共同體祭典或說神殿祭典，而毋甯是源于利未人的靈魂司牧與教育事業&mdash&mdash我們在俘囚期的巴比倫所看到的&ldquo學堂&rdquo即其一例，此亦後來的猶太會堂的曆史先驅形态[3]，原本與&ldquo祭祀&rdquo一點關系也沒有。
一如婆羅門原來是為了照料個人的儀式性與巫術性靈魂司牧而躍升上來，利未人的律法書教師并不是從共同體祭祀裡的功能，而是從儀式性與倫理性的靈魂司牧&mdash&mdash尤其是為了個人（包括君侯在内）&mdash&mdash而躍居其權力地位及其文化史上的意義。
他們之參與祭祀可能隻不過是次要的，總之并不是主要事務。
在古老的耶和華同盟裡，為了同盟祭祀的祭典集中化與官方機構之完全付之阙如，正好促使古代的先知與先見連同利未人獲取其重大的勢力。
真正的祭典祭司即使在王制時代也不得不顧慮到這股勢力，因為身居法傳承裡的廣大俗人圈子強力地支持利未人。
顯然特别是某些貴胄氏族，其成員出仕于宮廷，并借此對立于古老的長老（Sekenim）氏族，而傾向于遵照利未人的訓誨理性地來看待法律。
然而，對于君王的蘇丹制傾向[4]，
但在此之前我們将先探讨一下在為猶太教打造出鮮明形象的事情上預言的競争對手&mdash&mdash俘囚期前的律法書教谕所作出的貢獻。
因為，并非預言創造了猶太教倫理的實質内容，盡管預言的種種思想對于倫理的實效力而言是如此重要。
預言毋甯正是以倫理命令的内容之廣為人所知為前提，而光靠先知是不可能将耶和華的倫理要求，即使是近乎大體上，傳達給個人。
這些要求甚至是打從完全不同的另一個側面而刻畫出鮮明的特色，亦即通過利未人的律法書。
其工作的成果也包括我們今天通常視之為以色列倫理特别具有意義的創造：&ldquo十誡&rdquo，嚴格說來是一個&ldquo倫理的&rdquo十誡（《出埃及記》20:2f.、《申命記》5:6f.）和兩個十二誡（《出埃及記》34:14f.、《申命記》27:18f.）。
人們總是一再試圖把年代的淵遠加在這些集成上，可能的話，溯源到摩西。
尤其是借由這樣的議論：&ldquo單純&rdquo必然是位于&ldquo發展&rdquo的最前端。
在這個領域上，這并非總是對的。
我們的&ldquo倫理的&rdquo十誡（特别是《出埃及記》20:2&mdash17、《申命記》5:6&mdash18），基于其禁止雕刻偶像的命令而證實其作為一般具約束力的規範的通行年代是（相對而言）晚近的，因為那不符合較古時代以色列共通的習俗。
再者，其中說到鄰人的&ldquo住家&rdquo和審判證言，亦即以定居住宅和有證人審問的訴訟程序為前提。
還有，其中表現出對于妄稱耶和華之名的那種唯有俘囚期之前的時代才會那麼強烈的畏懼。
最後，第十誡的抽象措辭：&ldquo不可貪戀&rdquo，就字詞的心志倫理意義而言，應該是後來才取代了原本較樸質的&ldquo屈枉操縱&rdquo。
順帶地，&ldquo殺人&rdquo的一般禁令也與血仇報複的權利相矛盾。
另一方面，古代以色列根本特征性的一切規定，全未包含在倫理的十誡當中：不僅絕口未提割禮，更不用說儀式性的飲食規定。
因此，除了安息日的極力強調之外，倫理的十誡正好給人一個印象：它是由知識階層所創造出來的一種超宗派的倫理套式；基督教不就是一再借以為更新倫理方向的手段嗎？這可不同于先前提及的通常被稱為&ldquo性的十誡&rdquo的示劍典禮上的詛咒套式（《申命記》27:14&mdash26），也不同于包含在耶和華派簡要陳述裡唯一的命令表，在文本裡被稱為&ldquo契約的話語&rdquo（debarhaberith）的規定（《出埃及記》34:14&mdash26，所謂的&ldquo祭禮的十誡&rdquo）。
在前者當中，特别提及作為社會保護規定的對象，除了寡婦與孤兒之外，還有以色列社會的特征格耳林姆。
然而在後者裡，除了拜一神教的規定（禁止敬拜其他的&ldquo耶洛&rdquo）和禁止崇拜偶像的規定之外，還一再諄諄告誡，不許參加迦南人的犧牲祭獻，以及和他們立定任何&ldquo契約&rdquo；接下來是關于安息日休息和節慶的規定，一年三次到聖所朝聖，頭生的要奉獻給耶和華&mdash&mdash所有這些都相當平鋪直叙；最後再附加三則非常專門化且無疑相當古老的儀式性飲食規定，其中之一是關于逾越節。
由于在這個&ldquo倫理的&rdquo十誡裡，農耕祭典與逾越節同時出現，與迦南人立約的情形一直到所羅門時代都還存在；另一方面，與迦南人通婚（順帶一提，在此十誡裡并未絕對禁止）[1]，最早便引起耶和華信仰的畜牧者的顧忌&mdash&mdash一如為以撒求娶嫁女的故事所顯示的，所以現今形态下的這個集成年代不會太過久遠。
對所謂的&ldquo性的十誡&rdquo而言，同樣也是如此，當其前提是：設置雕刻的或鑄造的偶像&mdash&mdash耶和華所嫌惡的事&mdash&mdash隻能在&ldquo暗中&rdquo進行；在猶大王國，甚至直到王制後期時代，情形都不是這樣。
現今的内容顯示無疑（相對）年代較晚一事，并未完全排除十誡式的命令集成在以色列的年代悠遠。
不過，現今各種形式的十誡互有差異，盡管共通處正在于所有那些無疑是晚出的規定（例如禁止偶像崇拜），使得其原初形式大成問題。
除此，還得考慮到，這樣的教義問答手冊式的說教成品，譬如《出埃及記》第20章為其中之一，依照印度的類似情形來推斷的話，通常絕不會是發展的早期事物，而是較晚期的教化意圖的産物。
我們在俘囚期前的文學裡，尤其是先知文學裡，找不到任何确切的線索，顯示十誡被賦予什麼特别的價值和意義，或者是把十誡之為衆所周知當作前提。
可能&ldquo倫理的十誡&rdquo早在何西阿時代的北以色列已為人所知也說不定，但這無從确認。
無論如何，所謂三種十誡的特殊地位，亦即以上種種見解的出發點，是一點道理也沒有的。
這對&ldquo祭禮的&rdquo十誡和&ldquo性的&rdquo十誡而言顯然也是完全妥當的。
性質雷同的文本，例如《利未記》第18章是性的命令的彙集，《利未記》第19章是祭禮的、倫理的、儀式的與慈善的種種法規的彙集，也是包羅最廣泛的彙集，連我們的&ldquo倫理的十誡&rdquo的命令也包括在内，最後《利未記》第20章也含帶了儀式的與性倫理的規定，所有這些令人一目了然，簡直與&ldquo祭禮的&rdquo和&ldquo性的&rdquo十誡如出一轍。
至少，《利未記》第19章可回溯到一個集子，盡管經過修訂，依其原初的内容推敲，年代絕不會晚于任何一種十誡[2]。
不過，年代的問題是與另一個問題相關聯的：這些集子到底源出何處？ 傑出的學者們相信，它們應該可以被看成是古老祭禮的&ldquo禮拜式&rdquo（Liturgie）的構成部分。
然而，模拟的例子斷然反駁了這樣的起源。
流傳下來的埃及與巴比倫的罪行目錄，已被我們再三拿來和以色列的集成加以對照讨論。
它們是從何而來的呢？不是從祭禮，而是從巫師與祭司的&ldquo靈魂司牧&rdquo而來的。
受疾病與不幸所苦的人來詢問祭司如何才能平息神的怒氣時，會被祭司反問他們早先是否犯下了什麼過惡。
為此，祭司想必早已發展出固定的問答模式。
在巴比倫，一則流傳下來的罪行目錄，直截了當地呈現出了這樣一個模式，而埃及的《死者之書》裡的罪行目錄也無疑有着同樣的起源：其中羅列了死者在地府裡會被42名死者判官質問到的罪行。
我們看到，利未人的律法書正是朝着同樣一個方向。
祭司法典明文規定罪行的忏悔（《利未記》5:16），以及事發後要把不義之财再追加20%賠償給受害人，這确實是基于古老的習俗。
流傳下來的有關利未人的贖愆祭與贖罪祭的規定裡也顯示出，進行奉獻犧牲的這種&ldquo忏悔&rdquo的機會：一種私人的獻牲，而不是祭禮行事。
随着外來壓迫的升高，以及人們一般罪惡感因此逐漸上升的壓力，利未人此種行事的重要性也愈來愈高漲。
根據《申命記》（26:13f.），以色列人每三年要将産物的十分之一奉獻給利未人、格耳林姆、寡婦與孤兒，并且宣示：這些貢物是正當取得的，一丁點兒也未違犯耶和華的命令，特别是未曾在喪葬期間或不淨的狀态下吃食貢物或獻貢物給死者，一如埃及的無罪清白宣告的形式。
然而，人們所需要的是将此種應付質問的固定罪行目錄翻轉改寫成正面的規定以持有一張神的命令的清單，特别就像十誡所呈現的那樣。
十誡及所有類似的集子，全都由此而來。
并不是來于共同體的祭典&mdash&mdash被視為招惹神怒而飽受不幸際遇的人根本不許參加&mdash&mdash而毋甯是來于利未人為&ldquo勞苦與重擔者&rdquo所施行的忏悔事宜。
利未人在實際行事中必須時時将他們當作&ldquo顧客&rdquo來對待，因此，産生出律法書對這些被壓迫階層的偏愛，以及對那些&ldquo傲慢者&rdquo的憤怒&mdash&mdash他們不願在神前亦即在利未人面前表現&ldquo謙卑&rdquo（也就是，不願為了向耶和華求和而酬謝利未人）。
當然，共同體也因連帶責任而間接關心到罪的忏悔。
祭禮的十誡規定全體以色列人都要&ldquo來到耶和華之前&rdquo，目的或許在于：為他們提供一個預防性的罪行質問的可能機會，以防耶和華的怒氣加在他們和共同體身上。
不過，無論如何，這總是在于确保祭司階層的權力地位。
示劍的儀式以共同體之名詛咒那些有罪在身的人（他們因利未人而罪無可贖！），以免共同體承受耶和華的怒氣：此一目的，以及罪的詛咒本身，或許是利未人的律法書教師後來才追加到原本隻是為了詛咒魔鬼的某些特定的簡單儀式裡。
在利未祭司看來，将律法書教導給一般大衆的任務&mdash&mdash他們宣稱這是他們的義務與權利&mdash&mdash也是為了同樣的目的：使共同體免于犯罪，從而遠離神的怒氣。
律法書必須每七年在公衆面前誦讀的《申命記》的規定，和與此相關聯的&ldquo豁免年&rdquo的構想同樣是晚出的（《申命記》31:11、12）。
共同體對于罪行忏悔與罪行表列的關切，也随着神的怒氣日增的征兆而愈益升高。
在現今的版本裡，各集成間互有差異存在，以及&ldquo贖罪祭&rdquo與&ldquo贖愆祭&rdquo本質上目的一緻卻難得并置的情形，說明了根本沒有統一的組織存在，而是有許多衆所周知的利未人官府所在地并存着，并且直到耶路撒冷獲勝時也還有許多利未人的供牲所存在（一個這樣的利未人智能的古老坐落，人們懷着疑問而前往造訪，在《撒母耳記下》裡提到）。
總而言之，這三個所謂的十誡不可被視為有别于其他類似的集成。
即使在學術考察裡，也有人想讓我們承認它們的特殊地位，而其理由除了後來的傳說裡的&ldquo約櫃&rdquo被認為是刻有誡命的兩塊石闆的安放之處外，顯然也基于這樣的希望，希望多少可以借此而使得命令的内容能夠被追溯到摩西。
不過，這樣的希望恐怕隻是徒然空想罷了。
接受耶和華作為契約之神與接受利未人的神谕，是很有道理可以被溯源于摩西的兩大事功。
而且，事情非同小可：後來所有其他的一切莫非是由于契約神與利未人的獨特性&mdash&mdash在特定曆史連鎖的共同作用下&mdash&mdash所造成的。
然而，憑借着那樣的希望而來的十誡的特殊地位，必須被放棄。
如果摩西時代的契約在内容上果真包含了超出純儀式性的義務&mdash&mdash從接受耶和華而直接産生的義務規定&mdash&mdash之外的命令，那麼，這些命令确實隻能夠是：為了使召集軍内部維持和平的命令，關于血仇報複的命令，以及或許是為了落魄的武裝氏族而定的所謂&ldquo社會政策的&rdquo保護規定。
至于内在的倫理，史料顯示，在古代以色列，首先，一如其他各地，習俗是&ldquo道德方面&rdquo的最終判準。
标舉為&ldquo命令&rdquo的，一處也沒有。
Nebala（&ldquo愚妄的事&rdquo），在以色列是&ldquo聞所未聞&rdquo的。
直到利未人的律法書才開始為了悔罪的目的而制定個别的命令，并将之表列出來。
&ldquo倫理的&rdquo十誡（《出埃及記》20）在這些命令當中，據有其他類似的集成從未在任何地方取得過的特殊地位。
不過，并不是因為它是&ldquo摩西的&rdquo十誡，而且這點最不相幹，而是因為它似乎是展現了這樣的企圖：要為青年教育提供一個綱要&mdash&mdash明白規定了青年在關于神的意志方面所要接受的課程（《出埃及記》13:8、14及其他多處），如同印度的十誡在俗民（以及見習僧）教導上所扮演的角色。
其地位要歸功于其表現形式的力道、具體與精準，而不是其倫理要求的精純與高度（其實是相當質樸）。
其最重要的一些特質，尤其是其一方面與儀式的規定、另一方面與社會政策的規定脫鈎分離，無疑是要歸功于其所訴求的對象：它所想要教導的對象既不是政治的當權者，也不是教養階層的成員，而是廣大的市民與農民中産階級亦即&ldquo人民&rdquo的後代。
因此其内容，不多也不少，僅包括所有的年齡階級在日常生活裡所必得面對的事情。
所謂&ldquo十誡&rdquo在我們當中基本上不也發揮着以初級青年教育與尤其是初級民衆教育為目的的功能嗎？換言之，許許多多的&ldquo神谕&rdquo與律法書的集成，包括十誡在内，遠不可能是源于共同體祭典或說神殿祭典，而毋甯是源于利未人的靈魂司牧與教育事業&mdash&mdash我們在俘囚期的巴比倫所看到的&ldquo學堂&rdquo即其一例，此亦後來的猶太會堂的曆史先驅形态[3]，原本與&ldquo祭祀&rdquo一點關系也沒有。
一如婆羅門原來是為了照料個人的儀式性與巫術性靈魂司牧而躍升上來，利未人的律法書教師并不是從共同體祭祀裡的功能，而是從儀式性與倫理性的靈魂司牧&mdash&mdash尤其是為了個人（包括君侯在内）&mdash&mdash而躍居其權力地位及其文化史上的意義。
他們之參與祭祀可能隻不過是次要的，總之并不是主要事務。
在古老的耶和華同盟裡，為了同盟祭祀的祭典集中化與官方機構之完全付之阙如，正好促使古代的先知與先見連同利未人獲取其重大的勢力。
真正的祭典祭司即使在王制時代也不得不顧慮到這股勢力，因為身居法傳承裡的廣大俗人圈子強力地支持利未人。
顯然特别是某些貴胄氏族，其成員出仕于宮廷，并借此對立于古老的長老（Sekenim）氏族，而傾向于遵照利未人的訓誨理性地來看待法律。
然而，對于君王的蘇丹制傾向[4]，