第二十一章 神話與末世論
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其是葛雷思曼提醒我們注意，鄰國的大王宮廷裡早有為此而存在的一種相當确立的&ldquo宮廷樣式&rdquo[10]。
每一個王都被救贖預言的吟詠詩人贊揚為祝福時代的招來者：病者得痊愈，饑者得飽食，裸露者得衣着，俘囚者得恩赦（如亞述巴尼拔那樣）[11]，貧窮者得權利（在巴比倫的王室碑文裡經常看到，在以色列則見《詩篇》72）。
王本身是由神（在巴比倫是馬杜克）所揀選的（一如大衛是耶和華所揀選的，《撒母耳記下》6:21），讓他做他的祭司（《詩篇》110），或成為他的兒子（正如以色列的王，《詩篇》2:7），或甚至是他所生的（同前引）。
王必須借着為人民帶來福祉以證明他是受揀選的，也就是證明自己的卡理斯瑪（如同在中國和舉凡純正的卡理斯瑪觀盛行之處）。
為了确證王是出自神，早在早期美索不達米亞時代的蘇美爾王古迪亞、巴比倫強權的建立者薩爾貢以及亞述晚期的君主亞述納西拔[12]，都被說成是不知其父或者也不知其母為誰，而且是在隐秘處或在山上總之是由一個神所生下來的。
特别是&mdash&mdash雖然并非唯獨&mdash&mdash篡位者更要訴諸這種正當化的手段。
此一觀念在以色列似乎也是為人所知的，因為以賽亞在舉出即将出現的不然或許已經誕生的救贖君王以馬内利來與不信神的王亞哈斯作對比時，便采用了這樣的觀念：這個救贖君王完全具有這些特征[13]。
相應于提出此種主張的是較為軍事主義的階層或較為和平主義的階層，救贖君王可能是個騎乘軍馬與戰車的專制君主（《耶利米書》17:25、22:4），或是個像同盟時代的古以色列卡理斯瑪英雄那樣騎着驢子的君主（《撒迦利亞書》9:9f.），或者如以賽亞的以馬内利那樣的和平的君主。
在猶太王國裡，這樣的&ldquo受膏者&rdquo（hamaschiah,簡單來說就是王）當然是被寄望出生于大衛部族，也就是來自伯利恒；此人将是個&ldquo救世主&rdquo（moschua&lsquo），如同耶羅波安二世為其當代人所看待的那樣。
在以色列，此種希望的獨特性乃是取決于政治。
在大文化地區的王權由于太古以來的強勢地位，使得救贖論的希望基本上和現存的王結合在一起[14]，并且唯有極少數例外&mdash&mdash譬如公元前8世紀末埃及法老波科裡斯治下[15]&mdash&mdash是嚴正的&ldquo彌賽亞&rdquo救贖期盼，這與以色列的情形不同。
特别是在埃及，随着祭司階層的地位日益強化，君王（例如第二十一王朝時）不過是阿蒙神認可與正當化的支配者，而不再是，至少按古王國時期的官方看法下的那樣一個，活生生的神；在美索不達米亞，進入曆史時代以來情形通常如此。
然而，在以色列，特别是不斷發生軍事叛變與篡位的北方王國，王權作為救贖的擔當者顯然不敵而讓位給另一種期盼。
對何西阿而言，正當的王根本一個也沒有&mdash&mdash與其時代相對應。
此外，對立于官方王室福祉預言與未來應許的，是這樣一種希望：未來要不是由耶和華親自來執掌支配權而将外邦神祇消滅淨盡并重新打造世界（《以賽亞書》10:13、14）[16]，就是他将派遣一個超人的奇迹施行者到來以遂行此事。
所有的外來壓迫者，不止他們，而是連同本邦裡的惡人，都将被他滅除。
換言之，在以色列，而且唯有在此，未來的希望在耶和華與其子民的特殊契約關系的影響下，結晶為這種特别是倫理轉向的希望。
這樣的轉向，在他處找不到任何迹象，在巫術作為普遍的救贖手段而具有支配性的其他地方，也無發展的可能。
以此，結果卻是：耶和華的日子到來時，也将為本國人民的罪人帶來災禍。
唯有餘剩者（schearith）[17]能幸存于耶和華的盛怒之下：對所有的先知而言具有根本重要性的這個&ldquo餘剩者&rdquo理念，也被先知的第一人阿摩司據以為确固的觀念而活動，并且以賽亞也将他的一個兒子命名為施亞雅述（Schearjaschub，&ldquo餘剩者歸回&rdquo）[18]。
當然，餘剩者是道德上夠資格的人；以此，周遭的末世論自然神話又再度遭到倫理轉化。
關于末世論英雄人物的兩個可能觀念，顯然廣泛一般地盛行于耶和華信仰者圈子之間：耶和華将親自動手對付他的敵人，或者一個末世論的英雄将奉耶和華之命行事，這觀念将導向宮廷救贖預言之道&mdash&mdash多半發生于耶路撒冷，在那兒大衛一族是此種希望的擔綱者&mdash&mdash或者導向救贖論的神話。
救世主将會是個超地上的人物。
在巴蘭的神谕之言裡（《民數記》24:17），他将像一顆&ldquo星&rdquo升起。
他是個&ldquo永在的父&rdquo（在《以賽亞書》9:5這段确實可疑的普通讀法裡）。
&ldquo他的根源從亘古、從太初就有。
&rdquo（《彌迦書》5:2）此一晦澀的暗示，後來在俘囚期進一步發展成第二以賽亞的&ldquo神的仆人&rdquo，但并未在其他任何地方有更詳細的描述。
在迄今我們所能獲得的出自以色列周邊世界的文書記錄裡，找不到任何直接的類似例子；受到伊朗觀念的影響，是個極有問題的看法，古老的伊朗宗教裡的伊瑪[19]和其他相關的人物也都不是末世論的救贖者。
由于關鍵性的經文（《彌迦書》前引處）将大衛氏族視為救贖希望的擔綱者，而且在以色列不乏偉大的神的英雄被奪回到耶和華天上的想法（以諾、以利亞），所以那段經文所想的或許是大衛自己再度到來。
于此，以色列的期盼之特異處在于那種不斷增高的強烈傾向：不管是樂園或是救贖君王，前者由過去、後者由現在，全都被投射到将來。
這不止發生在以色列，然而，這種期盼卻未在其他任何地方随着如此的而且顯然與日俱增的動力而成為宗教信仰的中心點。
耶和華與以色列的古老契約及其應許&mdash&mdash和對慘痛當世的批判相連結&mdash&mdash使之可能。
但是，唯其為預言的重大壓力，使得以色列變成這樣一個程度無與倫比的&ldquo期待&rdquo與&ldquo等候&rdquo的民族（《創世記》49:18）。
最後，期待中的未來大災變将會帶來至福與災禍而且先是至福随後是災禍的觀念，确實也存在于埃及的信仰裡&mdash&mda
每一個王都被救贖預言的吟詠詩人贊揚為祝福時代的招來者：病者得痊愈，饑者得飽食，裸露者得衣着，俘囚者得恩赦（如亞述巴尼拔那樣）[11]，貧窮者得權利（在巴比倫的王室碑文裡經常看到，在以色列則見《詩篇》72）。
王本身是由神（在巴比倫是馬杜克）所揀選的（一如大衛是耶和華所揀選的，《撒母耳記下》6:21），讓他做他的祭司（《詩篇》110），或成為他的兒子（正如以色列的王，《詩篇》2:7），或甚至是他所生的（同前引）。
王必須借着為人民帶來福祉以證明他是受揀選的，也就是證明自己的卡理斯瑪（如同在中國和舉凡純正的卡理斯瑪觀盛行之處）。
為了确證王是出自神，早在早期美索不達米亞時代的蘇美爾王古迪亞、巴比倫強權的建立者薩爾貢以及亞述晚期的君主亞述納西拔[12]，都被說成是不知其父或者也不知其母為誰，而且是在隐秘處或在山上總之是由一個神所生下來的。
特别是&mdash&mdash雖然并非唯獨&mdash&mdash篡位者更要訴諸這種正當化的手段。
此一觀念在以色列似乎也是為人所知的，因為以賽亞在舉出即将出現的不然或許已經誕生的救贖君王以馬内利來與不信神的王亞哈斯作對比時，便采用了這樣的觀念：這個救贖君王完全具有這些特征[13]。
相應于提出此種主張的是較為軍事主義的階層或較為和平主義的階層，救贖君王可能是個騎乘軍馬與戰車的專制君主（《耶利米書》17:25、22:4），或是個像同盟時代的古以色列卡理斯瑪英雄那樣騎着驢子的君主（《撒迦利亞書》9:9f.），或者如以賽亞的以馬内利那樣的和平的君主。
在猶太王國裡，這樣的&ldquo受膏者&rdquo（hamaschiah,簡單來說就是王）當然是被寄望出生于大衛部族，也就是來自伯利恒；此人将是個&ldquo救世主&rdquo（moschua&lsquo），如同耶羅波安二世為其當代人所看待的那樣。
在以色列，此種希望的獨特性乃是取決于政治。
在大文化地區的王權由于太古以來的強勢地位，使得救贖論的希望基本上和現存的王結合在一起[14]，并且唯有極少數例外&mdash&mdash譬如公元前8世紀末埃及法老波科裡斯治下[15]&mdash&mdash是嚴正的&ldquo彌賽亞&rdquo救贖期盼，這與以色列的情形不同。
特别是在埃及，随着祭司階層的地位日益強化，君王（例如第二十一王朝時）不過是阿蒙神認可與正當化的支配者，而不再是，至少按古王國時期的官方看法下的那樣一個，活生生的神；在美索不達米亞，進入曆史時代以來情形通常如此。
然而，在以色列，特别是不斷發生軍事叛變與篡位的北方王國，王權作為救贖的擔當者顯然不敵而讓位給另一種期盼。
對何西阿而言，正當的王根本一個也沒有&mdash&mdash與其時代相對應。
此外，對立于官方王室福祉預言與未來應許的，是這樣一種希望：未來要不是由耶和華親自來執掌支配權而将外邦神祇消滅淨盡并重新打造世界（《以賽亞書》10:13、14）[16]，就是他将派遣一個超人的奇迹施行者到來以遂行此事。
所有的外來壓迫者，不止他們，而是連同本邦裡的惡人，都将被他滅除。
換言之，在以色列，而且唯有在此，未來的希望在耶和華與其子民的特殊契約關系的影響下，結晶為這種特别是倫理轉向的希望。
這樣的轉向，在他處找不到任何迹象，在巫術作為普遍的救贖手段而具有支配性的其他地方，也無發展的可能。
以此，結果卻是：耶和華的日子到來時，也将為本國人民的罪人帶來災禍。
唯有餘剩者（schearith）[17]能幸存于耶和華的盛怒之下：對所有的先知而言具有根本重要性的這個&ldquo餘剩者&rdquo理念，也被先知的第一人阿摩司據以為确固的觀念而活動，并且以賽亞也将他的一個兒子命名為施亞雅述（Schearjaschub，&ldquo餘剩者歸回&rdquo）[18]。
當然，餘剩者是道德上夠資格的人；以此，周遭的末世論自然神話又再度遭到倫理轉化。
關于末世論英雄人物的兩個可能觀念，顯然廣泛一般地盛行于耶和華信仰者圈子之間：耶和華将親自動手對付他的敵人，或者一個末世論的英雄将奉耶和華之命行事，這觀念将導向宮廷救贖預言之道&mdash&mdash多半發生于耶路撒冷，在那兒大衛一族是此種希望的擔綱者&mdash&mdash或者導向救贖論的神話。
救世主将會是個超地上的人物。
在巴蘭的神谕之言裡（《民數記》24:17），他将像一顆&ldquo星&rdquo升起。
他是個&ldquo永在的父&rdquo（在《以賽亞書》9:5這段确實可疑的普通讀法裡）。
&ldquo他的根源從亘古、從太初就有。
&rdquo（《彌迦書》5:2）此一晦澀的暗示，後來在俘囚期進一步發展成第二以賽亞的&ldquo神的仆人&rdquo，但并未在其他任何地方有更詳細的描述。
在迄今我們所能獲得的出自以色列周邊世界的文書記錄裡，找不到任何直接的類似例子；受到伊朗觀念的影響，是個極有問題的看法，古老的伊朗宗教裡的伊瑪[19]和其他相關的人物也都不是末世論的救贖者。
由于關鍵性的經文（《彌迦書》前引處）将大衛氏族視為救贖希望的擔綱者，而且在以色列不乏偉大的神的英雄被奪回到耶和華天上的想法（以諾、以利亞），所以那段經文所想的或許是大衛自己再度到來。
于此，以色列的期盼之特異處在于那種不斷增高的強烈傾向：不管是樂園或是救贖君王，前者由過去、後者由現在，全都被投射到将來。
這不止發生在以色列，然而，這種期盼卻未在其他任何地方随着如此的而且顯然與日俱增的動力而成為宗教信仰的中心點。
耶和華與以色列的古老契約及其應許&mdash&mdash和對慘痛當世的批判相連結&mdash&mdash使之可能。
但是，唯其為預言的重大壓力，使得以色列變成這樣一個程度無與倫比的&ldquo期待&rdquo與&ldquo等候&rdquo的民族（《創世記》49:18）。
最後，期待中的未來大災變将會帶來至福與災禍而且先是至福随後是災禍的觀念，确實也存在于埃及的信仰裡&mdash&mda