第十九章 以色列的知識階層與鄰邦文化
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複一日，一物接着一物，無中生有地被創造出來。
耶和華首先讓前此荒蕪且幹涸的土地湧出水來，然後以土造人，再吹進他的氣息使他有了生命，接着才讓植物和動物生長出來（《創世記》2）。
耶和華将這些都擺在人的面前，并交付他一件在摩西的時代及其周遭（埃及的）世界看來極為重要的事：為諸物命名。
起先他沒做到一件事，那就是為人提供友好的伴侶，直到他從一根肋骨造出女人來，而人馬上就認得這是他的同類。
夜涼之時，這個神就像綠洲裡的酋長般漫步于他的伊甸園中，并把人也放進來。
當人違反禁令觸摸了他的樹時，他親自審訊他，并附帶詛咒地将他斥逐以為懲罰。
不過，為此他必然先得找尋和呼叫那個躲藏起來的人。
同樣的，為了探看巴比倫的巨大建築，他也必須先降臨到那兒。
如果他有什麼要命令或應許的，他便親自向人現身。
和後來的傳說相矛盾的，他讓摩西真的看到了他的面目，并且與以色列的長老在西奈山上同桌共食。
因此，他是個以肉身顯現的神，完完全全按照人類的動機行事，然而，他卻也是個創造天地的神，并且在世界的中心巴比倫展現他的力量。
此種拟人的形體，在耶洛因派的觀點看來，顯然是挺别扭的。
此派的神觀，盡管相當普及于民間，但更加受到較強烈留存于北方的古老文化的影響。
對他們而言，以色列的神是至高的天神，不會在地上的人類之間遊走。
在現今的版本裡，他們完全略過這個天地創造的故事，而以族長傳說為開端。
至于這是否原本就是如此，或者是否可能是後來的史料合并時不願采用已與當時的神觀不再相符的耶洛因派的觀點，這個問題必須暫時存而不論。
總之，耶洛因集成較為偏好讓神的命令與應許出現在夢裡，或經由天上來的呼喚或通過神的使者（malak）或天使來傳達。
有時這也可以在耶和華派那兒發現到（《創世記》15:6）。
神的使者的觀念是古老的。
北以色列的底波拉之歌在對米羅斯的詛咒之處便已得知。
不過，耶洛因派卻将所有傳承而來的神的顯現全都轉變成此種中間角色的出現。
這是一種明顯的神學概念的建構。
在後來的集成編纂裡，還有其他的神學概念構想随同出現，而且可能是承接自古老的觀念，譬如神的非人格性的&ldquo榮光&rdquo（kabod）。
這特别是被利用來調和神在聖所特别是在神殿的地方化&mdash&mdash定居的尤其是定居于城市的住民之間慣常所見的觀念，與高高在上的偉大天神的觀念。
不是神本身，而是他的榮光以光燦的雲彩之姿降臨聖所（《出埃及記》40:34f.）。
或者出現的是靈驗有效的另一種非人格性的力量，諸如&ldquo顔&rdquo（phanim）、&ldquo語&rdquo（dabar）、&ldquo靈&rdquo（ruach），不過特别常出現的倒是像埃及那種方式的神的&ldquo名&rdquo（scham）。
所有這些神學概念的構想由來是難以确定的，我們在此姑且不論，隻有最後提到的這項，很快就會進一步加以讨論。
如同在所有那些未經神學修訂的民間故事裡一樣，在古老的族長傳說裡主要是人在行動，而不是如耶和華派的創世故事裡是神在行動，就此而言，此種精神化的傾向是挺契合古老族長傳說之意的。
某些特别古老的顯現，因其為原始多神教的，不得不被保存下來。
不過，族長的神一般而言是個充滿神秘特色的神，人隻有在一切命運注定的安排裡才間接地認識到他。
就像特别以藝術手法創作的宗教小說故事裡經常制造出來的一種教化的、時而賺人熱淚的特點，最最明顯地表露于約瑟的故事和奉獻以撒作犧牲的故事裡。
這種範例乃是那種導緻天意信仰（Vorsehungsglauben）的理性主義之源泉。
另一方面，前述那種神學概念顯示出某種發展非人格性神力的傾向，換言之，一種如同其他各地慣見的與北以色列的神附身的狂迷&mdash&mdash忘我特質有着内在親和性的觀念。
但即使是這樣的神學傾向後來顯然還是再度被有意識地放棄了。
唯有不斷提升的神的崇高是有用的，那些太過粗糙的拟人的顯現則被撇除，而神的使者的古老神學概念便永久地保留了下來，至于其他神學概念在俘囚期前雖有所發展，但也不過是殘缺不全而已。
理由顯然是純粹實際的。
對于遭受災禍亦即神怒迫害者提供咨詢的利未祭司的律法書已赢得其意義，而南方的清教式耶和華派與北方狂迷式的靈交與神附身之間的鬥争也業已展開。
關于神的意圖與命令、關于祭儀與倫理的罪以及尤其是犯罪後果的預防等問題的理性教誨加以關注，已經有所發展，而此種神義論的需求必然随着人民政治狀态的愈來愈成問題而更加顯得重要。
對于民衆的這種需求，耶和華派版本裡那個生靈活現且曾經親身與人類談判的神，遠比耶洛因學派較為升華的觀念更加能夠迎合得多。
人們需要可以理解的神聖裁決的動機，并因而得以援引神親身肉體的意志表達。
俘囚期前的先知并非通過使者而是直接地接獲他們的命令與神谕，盡管在其他方面他們顯然經常受到耶洛因派見解的強烈影響。
先知預言的首度且影響深遠的出現，乃是以北以色列為舞台的結果。
在兩大古老集成合輯為一體之際，通過現今依威爾豪森之例而多半被稱為&ldquo耶和華派的&rdquo版本，古老的族長之神和誓約同盟之神因而一再頻繁地親自現身。
不止如此，與知識分子的理性需求相應和的，他如今更親自發話或與其先知辯論（《創世記》13:14f.）。
或者甚至他的内在思量也表露于字裡行間（《創世記》6:5f.）。
其實較古老的耶和華派的表述裡已為此提供了範例，亦即導緻耶和華懲治人的堕落和摧毀巴比倫的階梯式高塔時所做的思慮。
不過，動機的性質起了變化。
在耶和華派當中仍具影響力的、原始的觀點裡，就像在所有的古老神話裡一樣，神決意如何乃取決于利己主義的關切，尤其是神之嫉妒那威脅到他的高慢（Hybris），亦即人類愈來愈高的智能與力量。
反之，在後來的編纂裡，決定性的動機則是對人類慈愛有加的關照。
在曠野行進的故事的最後版本裡，神便思慮着以色列人的态度千變萬化的可能性&mdash&mdash對于他們的堅定不移，他可是沒什麼信心的&mdash&mdash從而決定他要如何指引他們的路途。
最後他還是一以他們的利益為考量。
無論何處，蔚為特征的一直都是：尋求純粹人類可以理解的神的動機，并依此而加以表述出來。
在其他地方也可清楚看到，主智主義升華神觀的努力如何與實際的靈魂司牧的利益相沖突。
古老的傳說自然而然地讓耶和華&ldquo後悔&rdquo其決斷與行動。
撰述者的理性主義似乎從很早以前便懷疑，這與一個偉大的神的尊嚴是否相調和。
因此，從巴蘭的嘴裡吐露出這樣的話語：神&ldquo并非人，不至後悔&rdquo，此語後來常常被複述（《民數記》23:19、《撒母耳記上》15:29）。
隻不過利未人的教說的實際需求阻礙了此種升華的貫徹。
如果說神一旦做了決斷就永世不移，那麼祈禱、良心的反省與贖罪都是沒有用的。
對律法書教師的靈魂司牧的利害關懷而言，這是令人害怕的宿命論的危險歸結，如同人們之畏懼命運的占星術的決定論。
因此摩西故事的後來編纂本便讓先知借其請求來平息神的怒氣。
耶和華要不基于請求、要不就是基于後悔與忏悔而更改其決定。
同樣的事發生在拿單傳說裡的大衛和以利亞傳說裡的亞哈身上，當他們忏悔之後。
這個拟人的因而可以理解的神在當時，如同在今日，較能迎合民衆的靈魂司牧的實際需要。
《申命記》綱要所找到的出路是：耶和華事先即将其行動取決于人的行為，&ldquo看哪，我如今将祝福與詛咒擺在你們面前&rdquo&mdash&mdash做個選擇。
同樣的，而且基于同樣的理由，在其他問題上的态度也是分歧的，尤其是神義論的終極問題。
耶和華與其子民的關系的古老基礎是契約（berith）。
耶和華自願與這個他視如己出的民族所訂立的誓約似乎老是因政治性的威脅甚至毀滅等災禍而成問題。
耶和華信仰者有時，譬如在相當晚近才接納的大洪水傳說裡，會借助于這樣的說辭：總之，人的一切作為&ldquo從來就是惡的&rdquo。
以此，人總是要遭受一切的惡事。
雖然如此，由于耶和華不願舍棄那犧牲的芳香之氣，他決定，正因為人之惡行的不可避免，将來至少再也不會以大洪水來毀滅全世界（《創世記》8:21）&mdash&mdash順帶一提，這與巴比倫的洪水傳說的結局雷同，我們後面還要提到。
關于人的那種悲觀論調，應是源于南方律法書教師的忏悔實務。
這樣的論調并不是一般所接受的，在以色列，人總是被視為脆弱的，而不是天生惡質的（隻有以色列末期的災禍預言才有意重彈此調）。
耶和華之前無一人是無罪的，這才是更加合适的表述（《出埃及記》34:7），而且此種論調顯然也符合靈魂司牧面對無罪而遭受苦難者時的實際需求。
不過，以此并未解決以色列遭受特殊不幸的問題，畢竟，他們是耶和華的子民。
解決之道自然是，耶和華的古老應許當然有着條件的連結，那就是人民要履行他的儀式與倫理義務，但卻沒有做到。
事實上，所有古老的應許逐漸地從耶和華原先毫無條件的許諾轉化成相應于良好行為的有條件承諾。
無疑的，這也是源于對理性神義論的實際需求，并且尤其是，如我們将看到的，先知預言的一個基本命題。
其中，困難自是有的：共同體要為每個成員的所作所為、子孫要為其先祖的所作所為負起連帶責任的古老觀念，在一個自由的誓約共同體裡，就像面對血仇與政治仇敵一樣，自古即為不證自明之理，而且實際上相當管用[23]。
然而反過來令人疑懼的問題是：倘若别人的作為會将無辜的人卷進災難裡，那麼履行耶和華的命令于個人又有何用？對于當代人的罪，倒是有個解決辦法，那就是借着詛咒把罪人奉納給神，然後以石擊斃。
這完全如同人們借着交出犯罪者或其親屬以回避觸犯某個寄居者共同體的古老罪行一樣，據說大衛時，掃羅的家族便是這樣被交到基遍的手裡。
示劍的詛咒與祝福儀式，至少在較後來的時代裡，恐怕同樣是為此目的：借着将詛咒轉嫁到罪人身上以脫卸共同體的責任。
将謀殺犯處以死刑，明白地被視為洗刷境内冒犯耶和華之罪的連帶責任，若是謀殺犯逃逸無蹤，便得舉行特别的贖罪儀式。
但是，對于祖先的罪過，就沒有這樣的手段可用了。
于此通行的是耶利米所引用的俗諺：&ldquo父親吃了酸葡萄，兒子的牙酸倒了。
&rdquo（《耶利米書》31:29）不利于靈魂司牧關懷的、宿命論的歸結也因而就此有着威脅。
如先前所提的，申命記學派在利未人律法書教師的影響下顯然因此下定決心，全面擺脫子孫對于祖先的連帶責任，不管是在法律的實踐層面，或是在倫理的責任上。
然而，困難在于：對于神義論的目的而言，祖先之罪會有報應的想法，終究是不可或缺的，因為彼
耶和華首先讓前此荒蕪且幹涸的土地湧出水來，然後以土造人，再吹進他的氣息使他有了生命，接着才讓植物和動物生長出來（《創世記》2）。
耶和華将這些都擺在人的面前，并交付他一件在摩西的時代及其周遭（埃及的）世界看來極為重要的事：為諸物命名。
起先他沒做到一件事，那就是為人提供友好的伴侶，直到他從一根肋骨造出女人來，而人馬上就認得這是他的同類。
夜涼之時，這個神就像綠洲裡的酋長般漫步于他的伊甸園中，并把人也放進來。
當人違反禁令觸摸了他的樹時，他親自審訊他，并附帶詛咒地将他斥逐以為懲罰。
不過，為此他必然先得找尋和呼叫那個躲藏起來的人。
同樣的，為了探看巴比倫的巨大建築，他也必須先降臨到那兒。
如果他有什麼要命令或應許的，他便親自向人現身。
和後來的傳說相矛盾的，他讓摩西真的看到了他的面目，并且與以色列的長老在西奈山上同桌共食。
因此，他是個以肉身顯現的神，完完全全按照人類的動機行事，然而，他卻也是個創造天地的神，并且在世界的中心巴比倫展現他的力量。
此種拟人的形體，在耶洛因派的觀點看來，顯然是挺别扭的。
此派的神觀，盡管相當普及于民間，但更加受到較強烈留存于北方的古老文化的影響。
對他們而言，以色列的神是至高的天神，不會在地上的人類之間遊走。
在現今的版本裡，他們完全略過這個天地創造的故事，而以族長傳說為開端。
至于這是否原本就是如此，或者是否可能是後來的史料合并時不願采用已與當時的神觀不再相符的耶洛因派的觀點，這個問題必須暫時存而不論。
總之，耶洛因集成較為偏好讓神的命令與應許出現在夢裡，或經由天上來的呼喚或通過神的使者（malak）或天使來傳達。
有時這也可以在耶和華派那兒發現到（《創世記》15:6）。
神的使者的觀念是古老的。
北以色列的底波拉之歌在對米羅斯的詛咒之處便已得知。
不過，耶洛因派卻将所有傳承而來的神的顯現全都轉變成此種中間角色的出現。
這是一種明顯的神學概念的建構。
在後來的集成編纂裡，還有其他的神學概念構想随同出現，而且可能是承接自古老的觀念，譬如神的非人格性的&ldquo榮光&rdquo（kabod）。
這特别是被利用來調和神在聖所特别是在神殿的地方化&mdash&mdash定居的尤其是定居于城市的住民之間慣常所見的觀念，與高高在上的偉大天神的觀念。
不是神本身，而是他的榮光以光燦的雲彩之姿降臨聖所（《出埃及記》40:34f.）。
或者出現的是靈驗有效的另一種非人格性的力量，諸如&ldquo顔&rdquo（phanim）、&ldquo語&rdquo（dabar）、&ldquo靈&rdquo（ruach），不過特别常出現的倒是像埃及那種方式的神的&ldquo名&rdquo（scham）。
所有這些神學概念的構想由來是難以确定的，我們在此姑且不論，隻有最後提到的這項，很快就會進一步加以讨論。
如同在所有那些未經神學修訂的民間故事裡一樣，在古老的族長傳說裡主要是人在行動，而不是如耶和華派的創世故事裡是神在行動，就此而言，此種精神化的傾向是挺契合古老族長傳說之意的。
某些特别古老的顯現，因其為原始多神教的，不得不被保存下來。
不過，族長的神一般而言是個充滿神秘特色的神，人隻有在一切命運注定的安排裡才間接地認識到他。
就像特别以藝術手法創作的宗教小說故事裡經常制造出來的一種教化的、時而賺人熱淚的特點，最最明顯地表露于約瑟的故事和奉獻以撒作犧牲的故事裡。
這種範例乃是那種導緻天意信仰（Vorsehungsglauben）的理性主義之源泉。
另一方面，前述那種神學概念顯示出某種發展非人格性神力的傾向，換言之，一種如同其他各地慣見的與北以色列的神附身的狂迷&mdash&mdash忘我特質有着内在親和性的觀念。
但即使是這樣的神學傾向後來顯然還是再度被有意識地放棄了。
唯有不斷提升的神的崇高是有用的，那些太過粗糙的拟人的顯現則被撇除，而神的使者的古老神學概念便永久地保留了下來，至于其他神學概念在俘囚期前雖有所發展，但也不過是殘缺不全而已。
理由顯然是純粹實際的。
對于遭受災禍亦即神怒迫害者提供咨詢的利未祭司的律法書已赢得其意義，而南方的清教式耶和華派與北方狂迷式的靈交與神附身之間的鬥争也業已展開。
關于神的意圖與命令、關于祭儀與倫理的罪以及尤其是犯罪後果的預防等問題的理性教誨加以關注，已經有所發展，而此種神義論的需求必然随着人民政治狀态的愈來愈成問題而更加顯得重要。
對于民衆的這種需求，耶和華派版本裡那個生靈活現且曾經親身與人類談判的神，遠比耶洛因學派較為升華的觀念更加能夠迎合得多。
人們需要可以理解的神聖裁決的動機，并因而得以援引神親身肉體的意志表達。
俘囚期前的先知并非通過使者而是直接地接獲他們的命令與神谕，盡管在其他方面他們顯然經常受到耶洛因派見解的強烈影響。
先知預言的首度且影響深遠的出現，乃是以北以色列為舞台的結果。
在兩大古老集成合輯為一體之際，通過現今依威爾豪森之例而多半被稱為&ldquo耶和華派的&rdquo版本，古老的族長之神和誓約同盟之神因而一再頻繁地親自現身。
不止如此，與知識分子的理性需求相應和的，他如今更親自發話或與其先知辯論（《創世記》13:14f.）。
或者甚至他的内在思量也表露于字裡行間（《創世記》6:5f.）。
其實較古老的耶和華派的表述裡已為此提供了範例，亦即導緻耶和華懲治人的堕落和摧毀巴比倫的階梯式高塔時所做的思慮。
不過，動機的性質起了變化。
在耶和華派當中仍具影響力的、原始的觀點裡，就像在所有的古老神話裡一樣，神決意如何乃取決于利己主義的關切，尤其是神之嫉妒那威脅到他的高慢（Hybris），亦即人類愈來愈高的智能與力量。
反之，在後來的編纂裡，決定性的動機則是對人類慈愛有加的關照。
在曠野行進的故事的最後版本裡，神便思慮着以色列人的态度千變萬化的可能性&mdash&mdash對于他們的堅定不移，他可是沒什麼信心的&mdash&mdash從而決定他要如何指引他們的路途。
最後他還是一以他們的利益為考量。
無論何處，蔚為特征的一直都是：尋求純粹人類可以理解的神的動機，并依此而加以表述出來。
在其他地方也可清楚看到，主智主義升華神觀的努力如何與實際的靈魂司牧的利益相沖突。
古老的傳說自然而然地讓耶和華&ldquo後悔&rdquo其決斷與行動。
撰述者的理性主義似乎從很早以前便懷疑，這與一個偉大的神的尊嚴是否相調和。
因此，從巴蘭的嘴裡吐露出這樣的話語：神&ldquo并非人，不至後悔&rdquo，此語後來常常被複述（《民數記》23:19、《撒母耳記上》15:29）。
隻不過利未人的教說的實際需求阻礙了此種升華的貫徹。
如果說神一旦做了決斷就永世不移，那麼祈禱、良心的反省與贖罪都是沒有用的。
對律法書教師的靈魂司牧的利害關懷而言，這是令人害怕的宿命論的危險歸結，如同人們之畏懼命運的占星術的決定論。
因此摩西故事的後來編纂本便讓先知借其請求來平息神的怒氣。
耶和華要不基于請求、要不就是基于後悔與忏悔而更改其決定。
同樣的事發生在拿單傳說裡的大衛和以利亞傳說裡的亞哈身上，當他們忏悔之後。
這個拟人的因而可以理解的神在當時，如同在今日，較能迎合民衆的靈魂司牧的實際需要。
《申命記》綱要所找到的出路是：耶和華事先即将其行動取決于人的行為，&ldquo看哪，我如今将祝福與詛咒擺在你們面前&rdquo&mdash&mdash做個選擇。
同樣的，而且基于同樣的理由，在其他問題上的态度也是分歧的，尤其是神義論的終極問題。
耶和華與其子民的關系的古老基礎是契約（berith）。
耶和華自願與這個他視如己出的民族所訂立的誓約似乎老是因政治性的威脅甚至毀滅等災禍而成問題。
耶和華信仰者有時，譬如在相當晚近才接納的大洪水傳說裡，會借助于這樣的說辭：總之，人的一切作為&ldquo從來就是惡的&rdquo。
以此，人總是要遭受一切的惡事。
雖然如此，由于耶和華不願舍棄那犧牲的芳香之氣，他決定，正因為人之惡行的不可避免，将來至少再也不會以大洪水來毀滅全世界（《創世記》8:21）&mdash&mdash順帶一提，這與巴比倫的洪水傳說的結局雷同，我們後面還要提到。
關于人的那種悲觀論調，應是源于南方律法書教師的忏悔實務。
這樣的論調并不是一般所接受的，在以色列，人總是被視為脆弱的，而不是天生惡質的（隻有以色列末期的災禍預言才有意重彈此調）。
耶和華之前無一人是無罪的，這才是更加合适的表述（《出埃及記》34:7），而且此種論調顯然也符合靈魂司牧面對無罪而遭受苦難者時的實際需求。
不過，以此并未解決以色列遭受特殊不幸的問題，畢竟，他們是耶和華的子民。
解決之道自然是，耶和華的古老應許當然有着條件的連結，那就是人民要履行他的儀式與倫理義務，但卻沒有做到。
事實上，所有古老的應許逐漸地從耶和華原先毫無條件的許諾轉化成相應于良好行為的有條件承諾。
無疑的，這也是源于對理性神義論的實際需求，并且尤其是，如我們将看到的，先知預言的一個基本命題。
其中，困難自是有的：共同體要為每個成員的所作所為、子孫要為其先祖的所作所為負起連帶責任的古老觀念，在一個自由的誓約共同體裡，就像面對血仇與政治仇敵一樣，自古即為不證自明之理，而且實際上相當管用[23]。
然而反過來令人疑懼的問題是：倘若别人的作為會将無辜的人卷進災難裡，那麼履行耶和華的命令于個人又有何用？對于當代人的罪，倒是有個解決辦法，那就是借着詛咒把罪人奉納給神，然後以石擊斃。
這完全如同人們借着交出犯罪者或其親屬以回避觸犯某個寄居者共同體的古老罪行一樣，據說大衛時，掃羅的家族便是這樣被交到基遍的手裡。
示劍的詛咒與祝福儀式，至少在較後來的時代裡，恐怕同樣是為此目的：借着将詛咒轉嫁到罪人身上以脫卸共同體的責任。
将謀殺犯處以死刑，明白地被視為洗刷境内冒犯耶和華之罪的連帶責任，若是謀殺犯逃逸無蹤，便得舉行特别的贖罪儀式。
但是，對于祖先的罪過，就沒有這樣的手段可用了。
于此通行的是耶利米所引用的俗諺：&ldquo父親吃了酸葡萄，兒子的牙酸倒了。
&rdquo（《耶利米書》31:29）不利于靈魂司牧關懷的、宿命論的歸結也因而就此有着威脅。
如先前所提的，申命記學派在利未人律法書教師的影響下顯然因此下定決心，全面擺脫子孫對于祖先的連帶責任，不管是在法律的實踐層面，或是在倫理的責任上。
然而，困難在于：對于神義論的目的而言，祖先之罪會有報應的想法，終究是不可或缺的，因為彼