第十九章 以色列的知識階層與鄰邦文化
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然拒斥，再度明白顯示出巴勒斯坦的知識階層文化相對于周邊國家的強大自主性。
因此，我們必須提防自己把巴勒斯坦想象成一個無論什麼曆史時代都是欠缺固有教養階層的地方，一個隻由野蠻的巫術與極為原始的宗教觀念所支配的地方。
在一封大約于公元前15世紀由某個迦南人寫給一位君侯的書信裡預告了衆神之主對于這名君侯的恩寵，因為後者是個心中有&ldquo愛&rdquo的&ldquo弟兄&rdquo，亦即是個信仰夥伴。
這個發信人以一種近乎傳道者的方式接着強調，那&ldquo高居于其頭頂之上&rdquo并&ldquo高居于衆城之上&rdquo者的恩寵對于君王的成功有多麼的重要。
這樣的觀念當然是古代以色列召集軍的牧者與農民無法企及的。
然而對于重要的城市而言，一切征兆在在反證其完全不見蹤影的假設。
事實上得以如此成功地拒斥大文化地區的宗教觀念&mdash&mdash這些大文化地區對于其他所有領域的影響是明顯可見的&mdash&mdash并創造出與之特色鮮明背離的觀念，必然要有個固有的教養階層存在&mdash&mdash一個獨立撷取存在于周邊世界的古老神谕與應許并加以理性剪裁的階層。
這不可能是忘我的拿比，因為他們的學派傳承隻産生出《以利沙傳》那樣的奇迹故事；也不可能是輕視拿比的宮廷圈子；最後，同樣不可能是牧羊人、農民和他們的戰争先知。
人們的确沒有理由認為以色列農是特别的&ldquo愚鈍&rdquo，雖然時而有之[19]。
農民變得&ldquo愚鈍&rdquo，隻有當他們被圈入于一個與他們異質對立的官僚體制的或賦役制的大國家機制裡的時候，或者當他們被出賣給土地領主奴役之時，就像在埃及、美索不達米亞以及在大希臘化時代和羅馬帝國晚期時代的國家體制裡那樣。
與此相反，根據後來的追憶與要求，俘囚期之前的以色列平民原先真的是個具有戰鬥力的自由的誓約共同體成員，并且曾經擊敗過文化地區的騎士階級。
當然，這種平民不可能借由一己之力創造出舊約裡那些理性的觀念來。
必然是其他人來為他造作此事。
不過，對于大多數的觀念，他是有接受能力的。
并且，就在一個精神昂揚的知識階層與各社會階層&mdash&mdash由于王制時代的發展而被非軍事化和社會地位淪落的階層&mdash&mdash所組成的這個平民階層之間的交互作用裡，存在着耶和華信仰之發展的一個秘密。
很少有全新的宗教觀念是形成于理性文化的各個中心點。
不是在巴比倫、雅典、亞曆山大、羅馬、巴黎、倫敦、科隆、漢堡、維也納，而是在俘囚期之前的耶路撒冷、猶太教晚期的伽利利、羅馬晚期的非洲省份、阿西西（Assisi）、威登堡、蘇黎世、日内瓦、荷蘭、德國和英國的文化地帶的邊陲地區&mdash&mdash諸如弗裡斯蘭與新英格蘭，理性的先知預言或宗教改革的新形成首先被構想出來。
然而，這未嘗不是在周遭理性文化的影響與沖擊下發生的。
其中的道理總是同樣一個：宗教性的新觀念之所以可能，必然是要人們尚未忘記以自己的問題來面對世上所發生的事。
就此，正是生活在大文化中心之外的人們有此契機，當大文化中心的影響開始觸及或威脅到他們的中心關懷時。
當人們一旦生活在文化飽和的地區裡并且陷身于其文化技術當中，便很少對周遭環境提出這樣的問題，如同每天習慣搭乘電車的小孩很少會問自己這樣的問題：到底如何才使得電車開始跑呢？對于世界事象的驚歎能力，是可能去追問那些事象意義何在的前提條件。
俘囚期前的以色列人共通的經曆并且也是誘發他們作此種提問的共同經驗是：偉大的解放戰争、王國的建立、賦役制國家與城市定居文化的形成、來自大國的威脅特别是北方王國的崩潰以及南方王國作為無以忘懷的光榮鼎盛的最後遺緒，在衆人眼睜睜之下走上同樣的命運。
然後是俘囚期的來臨。
解放戰争創造了耶和華作為戰神的威信。
古代耶和華召集軍的擔綱者的社會淪落與非軍事化創造出耶和華信仰的曆史傳奇故事。
神義論的大哉問則是到了王國瀕臨崩潰之際才浮現出來。
創造出摩西六書裡後來合而為一的兩大編纂的精神勞作，顯然基本上是屬于第二個時期。
這是兩個宗教文士集團的産物，他們如今通常是按其所使用的神名而被區分為&ldquo耶和華信仰的&rdquo與&ldquo耶洛因信仰的&rdquo集團[20]。
這些編輯者與撰述者顯然是獨立地處身于《士師記》與《列王紀》的純粹曆史傳承與宗教傳說的原始編纂者之外，因為試圖在這些作品當中徹底區分這兩個學派的一切努力似乎全告失敗。
這兩種編輯者或編輯學派的教養程度必然是相當高的，因為他們進行了許許多多的名稱的語源追溯和故事的因果說明，極富巧思與智能，多半不可能是源于民間。
耶路撒冷的申命記學派屬于最後一個時期，對于先前時期的、嚴格意義上的祭司增補與修訂屬于俘囚時期或部分而言俘囚期之後，盡管其開端或可推溯到俘囚期之前。
耶和華派和耶洛因派的集成[21]，尚未遭遇到困難的神義論問題，這樣的問題必然是由于民族國家體制之沒落才被提舉出來。
其唯一神教乃是&ldquo天真的&rdquo唯一神教。
同樣的，他們尚未得知逐漸上揚的祭司權勢與漠不關心犧牲祭獻的先知運動之間的鬥争；對于後人之憎惡古老地方神所與祭典裝飾和神像，也同樣一無所知。
反之，這兩大集成&mdash&mdash前者回溯到所羅門時代，後者至少回溯到公元前8世紀&mdash&mdash都受到王制所造成的社會問題的影響。
因此在兩大集成中，族長傳說&mdash&mdash耶洛因派毋甯是以此為開端&mdash&mdash構成了表述的重要部分，兩者無不詳盡地鋪陳奔亡出埃及、在摩西與約書亞帶領下征服迦南與耶和華對當時民衆課加祭禮的、道德的與法律的禁令等情節。
至于史料素材的年代，如祝福集裡所見的，或于前者或于後者，應可追溯到更早的時代。
契約之書與倫理的十誡是否為耶洛因集成的原始構成部分，而祭禮的十誡是否為耶和華集成原本就有的一部分，全都無法确定，而且對于兩大集成的特性而言事實上也不重要。
因為按其叙述的方式，兩大集成的撰述者本欲借此發揮倫理典範的效果，即使效果不彰，其目的也在于篩除古老的口耳相傳裡往往相當非倫理的部分。
關于亞伯拉罕以來的時代，兩大集成使用的幾乎是相同的材料。
想要在兩者之間建構出&ldquo傾向&rdquo上的真正對立，會是走岔了路。
與其讀者大衆的情緒相應和的，兩者皆美化了民族形成的時代。
同樣的，我們也無從主張說兩者的哪一方是較有&ldquo人氣&rdquo的，甚至說有時是此、有時是彼。
很難說不是有意的，這兩者皆讓當時民間流傳的應許，并非着落于某個王或其子孫身上，而是被賦予民衆的古老傳說裡的部族祖先，這些應許包括：讓以色列成為偉大的民族、他的友人受到祝福、敵人受到詛咒、姓名留傳後世并因此名而使後世的所有其他各地族群都受到祝福。
或許，将古老傳說裡的英雄看做是全以色列的部族祖先的這種見解，正是這些撰述者的功勞之一。
在他們看來，被賦予祖先的那些救贖許諾還是無條件的、沒有任何事功的要求，神的友愛誓将為以色列排除萬難，一如宮廷拿比的福祉預言中的許諾，而與後來的先知看法正相矛盾。
再者，摩西的頌揚美化，在兩大集成裡也扮演了那樣的角色，這既未見之于政治的、贊美詩的或先知的文學裡，當然更未見之于後來的祭司編纂裡，後者盡可能将他貶抑于祭司亞倫之下。
底波拉之歌與後來插入《申命記》裡的祝福集确實證明摩西的民間威信是毫無疑問且古老的，而非後來才構想出來的。
換言之，這些編輯者延續了民間古老的難以迎合王權胃口的傳說，隻不過在手法上兩派稍有不同。
兩者都認為族長是和平的牧羊人。
不過耶洛因集成極力強調其格耳林姆的地位，亦即族長是與其通過誓約而結為兄弟關系的定居人民的寄居者，而另一方面，顯然深受利未人影響的耶和華派的叙事（在以撒的求婚故事裡）[22]業已明白以色列人不願與迦南人通婚之事。
農耕工作是神的詛咒的結果，基本上是耶和華派的見解。
對他們而言，樂園是像草原綠洲那樣的一個灌溉十足、草木扶疏的果園。
采納摩西的祝福的耶洛因派似乎多少知道約瑟部族對于王位的要求權，而耶和華派在雅各的祝福裡以猶大取代流便與約瑟而為應許的擔綱者。
這些和類似的獨特之處使得著名學者為代表的假設或可成立：整體而言，耶洛因派的編纂較受北方而耶和華派的編纂較受南方的影響；至于年代方面，或在此或在彼出現較古老的材料，但大體說來耶和華派的集成應該是稍早的。
再者，耶洛因派傾向于認為亞伯拉罕和一般整體的宗教英雄都是拿比，約瑟族出身的英雄則為拿細耳人，整個說來也透露出其北方的起源。
同樣的，在耶洛因編纂裡，以色列的長老的任命有其來龍去脈的解釋，然而對耶和華集成而言，摩西，亦即利未人的祭司是審判官，或許南方的情形大半就是如此，或至少是祭司所要求的。
清教式的影響很容易在耶和華派身上發現到。
如果說蛇在耶和華派的人類堕落故事當中扮演了如此重大的角色，那麼，這讓我們回想到，和耶路撒冷神殿裡的摩西的蛇杖相類似的杖，在出埃及的故事中是被歸給埃及的巫師，而摩西的這根蛇杖在有關曠野故事的耶洛因編纂裡則是與巫術性的神療術連結在一起。
因此，如果&mdash&mdash就像有些人所假設的&mdash&mdash蛇的崇拜和利未人的&ldquo巫醫&rdquo曾經存在過，那麼耶和華派的清教式傳說對此的激烈拒斥&mdash&mdash導緻希西家治下的偶像破壞運動&mdash&mdash便可借此（人類堕落的故事）表達出來：蛇和蛇本身無可懷疑的智能被說成是一切惡的根源。
依此，如同某些人所認為的，蛇作為死者國度的神獸的那種慣見的屬性，是否也在拒斥理由中插上了一角，似乎還有待商量。
兩大集成來源出處的差異似乎也表現在神觀的處理上。
對兩者而言，作為出發點而絕對确定的是神的性質：他是通過幹預而決定人類在世上的命運之主，但自摩西以來即經由契約與誓約而和以色列連結在一起并保證其法規的一個人格性的支配者。
這是無可動搖的。
摩西的耶和華與古老的戰争先知的耶和華從來就不是個全然原始的鬼神（Unhold），就像人類有時為了某種一直線的發展圖式而為神打上的印記。
另一方面，他也不會被精神升華為中國或印度那種非人格的世界潛力。
由于前面提及的理由，耶和華在兩大集成裡也帶有某些普遍主義的特征，隻是各以不同的方式。
耶和華派的集成有時候，一如常受矚目的，以相當徹底的拟人化形式來表述他。
俘囚期祭司的壯觀但抽象的構想是不用說的了（《創世記》1）：耶和華孵育混沌的靈以一魔術字眼就讓亮光閃現，然後單憑他的命令，日
因此，我們必須提防自己把巴勒斯坦想象成一個無論什麼曆史時代都是欠缺固有教養階層的地方，一個隻由野蠻的巫術與極為原始的宗教觀念所支配的地方。
在一封大約于公元前15世紀由某個迦南人寫給一位君侯的書信裡預告了衆神之主對于這名君侯的恩寵，因為後者是個心中有&ldquo愛&rdquo的&ldquo弟兄&rdquo，亦即是個信仰夥伴。
這個發信人以一種近乎傳道者的方式接着強調，那&ldquo高居于其頭頂之上&rdquo并&ldquo高居于衆城之上&rdquo者的恩寵對于君王的成功有多麼的重要。
這樣的觀念當然是古代以色列召集軍的牧者與農民無法企及的。
然而對于重要的城市而言，一切征兆在在反證其完全不見蹤影的假設。
事實上得以如此成功地拒斥大文化地區的宗教觀念&mdash&mdash這些大文化地區對于其他所有領域的影響是明顯可見的&mdash&mdash并創造出與之特色鮮明背離的觀念，必然要有個固有的教養階層存在&mdash&mdash一個獨立撷取存在于周邊世界的古老神谕與應許并加以理性剪裁的階層。
這不可能是忘我的拿比，因為他們的學派傳承隻産生出《以利沙傳》那樣的奇迹故事；也不可能是輕視拿比的宮廷圈子；最後，同樣不可能是牧羊人、農民和他們的戰争先知。
人們的确沒有理由認為以色列農是特别的&ldquo愚鈍&rdquo，雖然時而有之[19]。
農民變得&ldquo愚鈍&rdquo，隻有當他們被圈入于一個與他們異質對立的官僚體制的或賦役制的大國家機制裡的時候，或者當他們被出賣給土地領主奴役之時，就像在埃及、美索不達米亞以及在大希臘化時代和羅馬帝國晚期時代的國家體制裡那樣。
與此相反，根據後來的追憶與要求，俘囚期之前的以色列平民原先真的是個具有戰鬥力的自由的誓約共同體成員，并且曾經擊敗過文化地區的騎士階級。
當然，這種平民不可能借由一己之力創造出舊約裡那些理性的觀念來。
必然是其他人來為他造作此事。
不過，對于大多數的觀念，他是有接受能力的。
并且，就在一個精神昂揚的知識階層與各社會階層&mdash&mdash由于王制時代的發展而被非軍事化和社會地位淪落的階層&mdash&mdash所組成的這個平民階層之間的交互作用裡，存在着耶和華信仰之發展的一個秘密。
很少有全新的宗教觀念是形成于理性文化的各個中心點。
不是在巴比倫、雅典、亞曆山大、羅馬、巴黎、倫敦、科隆、漢堡、維也納，而是在俘囚期之前的耶路撒冷、猶太教晚期的伽利利、羅馬晚期的非洲省份、阿西西（Assisi）、威登堡、蘇黎世、日内瓦、荷蘭、德國和英國的文化地帶的邊陲地區&mdash&mdash諸如弗裡斯蘭與新英格蘭，理性的先知預言或宗教改革的新形成首先被構想出來。
然而，這未嘗不是在周遭理性文化的影響與沖擊下發生的。
其中的道理總是同樣一個：宗教性的新觀念之所以可能，必然是要人們尚未忘記以自己的問題來面對世上所發生的事。
就此，正是生活在大文化中心之外的人們有此契機，當大文化中心的影響開始觸及或威脅到他們的中心關懷時。
當人們一旦生活在文化飽和的地區裡并且陷身于其文化技術當中，便很少對周遭環境提出這樣的問題，如同每天習慣搭乘電車的小孩很少會問自己這樣的問題：到底如何才使得電車開始跑呢？對于世界事象的驚歎能力，是可能去追問那些事象意義何在的前提條件。
俘囚期前的以色列人共通的經曆并且也是誘發他們作此種提問的共同經驗是：偉大的解放戰争、王國的建立、賦役制國家與城市定居文化的形成、來自大國的威脅特别是北方王國的崩潰以及南方王國作為無以忘懷的光榮鼎盛的最後遺緒，在衆人眼睜睜之下走上同樣的命運。
然後是俘囚期的來臨。
解放戰争創造了耶和華作為戰神的威信。
古代耶和華召集軍的擔綱者的社會淪落與非軍事化創造出耶和華信仰的曆史傳奇故事。
神義論的大哉問則是到了王國瀕臨崩潰之際才浮現出來。
創造出摩西六書裡後來合而為一的兩大編纂的精神勞作，顯然基本上是屬于第二個時期。
這是兩個宗教文士集團的産物，他們如今通常是按其所使用的神名而被區分為&ldquo耶和華信仰的&rdquo與&ldquo耶洛因信仰的&rdquo集團[20]。
這些編輯者與撰述者顯然是獨立地處身于《士師記》與《列王紀》的純粹曆史傳承與宗教傳說的原始編纂者之外，因為試圖在這些作品當中徹底區分這兩個學派的一切努力似乎全告失敗。
這兩種編輯者或編輯學派的教養程度必然是相當高的，因為他們進行了許許多多的名稱的語源追溯和故事的因果說明，極富巧思與智能，多半不可能是源于民間。
耶路撒冷的申命記學派屬于最後一個時期，對于先前時期的、嚴格意義上的祭司增補與修訂屬于俘囚時期或部分而言俘囚期之後，盡管其開端或可推溯到俘囚期之前。
耶和華派和耶洛因派的集成[21]，尚未遭遇到困難的神義論問題，這樣的問題必然是由于民族國家體制之沒落才被提舉出來。
其唯一神教乃是&ldquo天真的&rdquo唯一神教。
同樣的，他們尚未得知逐漸上揚的祭司權勢與漠不關心犧牲祭獻的先知運動之間的鬥争；對于後人之憎惡古老地方神所與祭典裝飾和神像，也同樣一無所知。
反之，這兩大集成&mdash&mdash前者回溯到所羅門時代，後者至少回溯到公元前8世紀&mdash&mdash都受到王制所造成的社會問題的影響。
因此在兩大集成中，族長傳說&mdash&mdash耶洛因派毋甯是以此為開端&mdash&mdash構成了表述的重要部分，兩者無不詳盡地鋪陳奔亡出埃及、在摩西與約書亞帶領下征服迦南與耶和華對當時民衆課加祭禮的、道德的與法律的禁令等情節。
至于史料素材的年代，如祝福集裡所見的，或于前者或于後者，應可追溯到更早的時代。
契約之書與倫理的十誡是否為耶洛因集成的原始構成部分，而祭禮的十誡是否為耶和華集成原本就有的一部分，全都無法确定，而且對于兩大集成的特性而言事實上也不重要。
因為按其叙述的方式，兩大集成的撰述者本欲借此發揮倫理典範的效果，即使效果不彰，其目的也在于篩除古老的口耳相傳裡往往相當非倫理的部分。
關于亞伯拉罕以來的時代，兩大集成使用的幾乎是相同的材料。
想要在兩者之間建構出&ldquo傾向&rdquo上的真正對立，會是走岔了路。
與其讀者大衆的情緒相應和的，兩者皆美化了民族形成的時代。
同樣的，我們也無從主張說兩者的哪一方是較有&ldquo人氣&rdquo的，甚至說有時是此、有時是彼。
很難說不是有意的，這兩者皆讓當時民間流傳的應許，并非着落于某個王或其子孫身上，而是被賦予民衆的古老傳說裡的部族祖先，這些應許包括：讓以色列成為偉大的民族、他的友人受到祝福、敵人受到詛咒、姓名留傳後世并因此名而使後世的所有其他各地族群都受到祝福。
或許，将古老傳說裡的英雄看做是全以色列的部族祖先的這種見解，正是這些撰述者的功勞之一。
在他們看來，被賦予祖先的那些救贖許諾還是無條件的、沒有任何事功的要求，神的友愛誓将為以色列排除萬難，一如宮廷拿比的福祉預言中的許諾，而與後來的先知看法正相矛盾。
再者，摩西的頌揚美化，在兩大集成裡也扮演了那樣的角色，這既未見之于政治的、贊美詩的或先知的文學裡，當然更未見之于後來的祭司編纂裡，後者盡可能将他貶抑于祭司亞倫之下。
底波拉之歌與後來插入《申命記》裡的祝福集确實證明摩西的民間威信是毫無疑問且古老的，而非後來才構想出來的。
換言之，這些編輯者延續了民間古老的難以迎合王權胃口的傳說，隻不過在手法上兩派稍有不同。
兩者都認為族長是和平的牧羊人。
不過耶洛因集成極力強調其格耳林姆的地位，亦即族長是與其通過誓約而結為兄弟關系的定居人民的寄居者，而另一方面，顯然深受利未人影響的耶和華派的叙事（在以撒的求婚故事裡）[22]業已明白以色列人不願與迦南人通婚之事。
農耕工作是神的詛咒的結果，基本上是耶和華派的見解。
對他們而言，樂園是像草原綠洲那樣的一個灌溉十足、草木扶疏的果園。
采納摩西的祝福的耶洛因派似乎多少知道約瑟部族對于王位的要求權，而耶和華派在雅各的祝福裡以猶大取代流便與約瑟而為應許的擔綱者。
這些和類似的獨特之處使得著名學者為代表的假設或可成立：整體而言，耶洛因派的編纂較受北方而耶和華派的編纂較受南方的影響；至于年代方面，或在此或在彼出現較古老的材料，但大體說來耶和華派的集成應該是稍早的。
再者，耶洛因派傾向于認為亞伯拉罕和一般整體的宗教英雄都是拿比，約瑟族出身的英雄則為拿細耳人，整個說來也透露出其北方的起源。
同樣的，在耶洛因編纂裡，以色列的長老的任命有其來龍去脈的解釋，然而對耶和華集成而言，摩西，亦即利未人的祭司是審判官，或許南方的情形大半就是如此，或至少是祭司所要求的。
清教式的影響很容易在耶和華派身上發現到。
如果說蛇在耶和華派的人類堕落故事當中扮演了如此重大的角色，那麼，這讓我們回想到，和耶路撒冷神殿裡的摩西的蛇杖相類似的杖，在出埃及的故事中是被歸給埃及的巫師，而摩西的這根蛇杖在有關曠野故事的耶洛因編纂裡則是與巫術性的神療術連結在一起。
因此，如果&mdash&mdash就像有些人所假設的&mdash&mdash蛇的崇拜和利未人的&ldquo巫醫&rdquo曾經存在過，那麼耶和華派的清教式傳說對此的激烈拒斥&mdash&mdash導緻希西家治下的偶像破壞運動&mdash&mdash便可借此（人類堕落的故事）表達出來：蛇和蛇本身無可懷疑的智能被說成是一切惡的根源。
依此，如同某些人所認為的，蛇作為死者國度的神獸的那種慣見的屬性，是否也在拒斥理由中插上了一角，似乎還有待商量。
兩大集成來源出處的差異似乎也表現在神觀的處理上。
對兩者而言，作為出發點而絕對确定的是神的性質：他是通過幹預而決定人類在世上的命運之主，但自摩西以來即經由契約與誓約而和以色列連結在一起并保證其法規的一個人格性的支配者。
這是無可動搖的。
摩西的耶和華與古老的戰争先知的耶和華從來就不是個全然原始的鬼神（Unhold），就像人類有時為了某種一直線的發展圖式而為神打上的印記。
另一方面，他也不會被精神升華為中國或印度那種非人格的世界潛力。
由于前面提及的理由，耶和華在兩大集成裡也帶有某些普遍主義的特征，隻是各以不同的方式。
耶和華派的集成有時候，一如常受矚目的，以相當徹底的拟人化形式來表述他。
俘囚期祭司的壯觀但抽象的構想是不用說的了（《創世記》1）：耶和華孵育混沌的靈以一魔術字眼就讓亮光閃現，然後單憑他的命令，日