第十章 聖戰、割禮、拿細耳人與拿比
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治的領域，諸如去除軍國主義及其軍馬、戰車和王室寶庫，去除外國後妃的後宮及他們的祭典崇拜，去除充任官員的國王寵幸，以及去除子民們的土木工事與農地耕作的強制勞役。
《申命記》裡要求王應該去除蘇丹式大王般的高傲姿态，再度成為卡理斯瑪型的同侪者第一人，而不要太多軍馬與戰車，換言之，成為一個騎驢的賢明士師與單純老百姓的保護者。
那麼昔日的同盟神耶和華必定會如往昔和農民召集軍在一起般地與王同在，對抗不管看來多麼軍容壯盛的敵人，隻要&mdash&mdash這是其他所有一切的前提條件&mdash&mdash王放棄其世界政治的諸般主張，亦即一切諸多變革的根本原因所在。
我們将會看到，祭司的權勢利害與神學的意識形态如何地彙集在這個計劃裡，計劃将申命記法典在約西亞治下真的付諸實施，就在耶路撒冷陷落前的數十年間。
王國政權在以色列并非家産制的福利王國，而是與吉伯林姆的權力結合在一起。
古老傳說的代表者因此同時兩者都反對。
俘囚期前的記述先知在神谕裡極力地表現出此一潮流。
關于他們的整個政治地位與意義，我們會在後面的相關環節裡加以讨論。
在此，重要的是，他們從民間對于社會政治情況的批判裡提舉出來的各種非難。
排在最前頭的是接受饋贈、賄賂與扭曲法律（《阿摩司書》2:6，《以賽亞書》1:23、5:3），由于這點而使得&ldquo公義變為苦膽&rdquo（《阿摩司書》6:12），血汗錢被人吸取（《阿摩司書》5:12），無辜之血橫流（《以賽亞書》1:15，7:6，22:3），民衆受虐待（《彌迦書》3:2&mdash3），判決有利于無神者而不利于窮人、寡婦、孤兒（《以賽亞書》10:2）與正直者（《阿摩司書》5:12），公義未行而有的是暴力（《耶利米書》7:6，22:3）與肆虐（《以賽亞書》5:7），（富者）以房接房、以地連地（《以賽亞書》5:8，《彌迦書》2:1&mdash2），而貧者（《阿摩司書》8:4）尤其是&ldquo城門口的窮人&rdquo（《阿摩司書》5:12），亦即在城市貴族支配之下的鄉村居民，遭受壓迫且被奪走大量的谷物（《阿摩司書》5:11），女人與小孩被逐出家門（《彌迦書》2:9），貧乏者被曲枉（《阿摩司書》4:1），從他們質當的衣服所取的利益&mdash&mdash違反質當禁令&mdash&mdash富人又吃又喝（《阿摩司書》2:8）。
富人們高傲自大（《阿摩司書》6:4f.，參見《以賽亞書》3:16），吉伯林姆酗酒頹廢（《以賽亞書》5:22，參見5:11），而祭司則是貪得無厭（《阿摩司書》9:1，以及俘囚期之後的《哈巴谷書》3:9）。
這些現象舉世皆有，不過尤其顯見于西方的前資本主義時代，亦即古代與中世紀早期。
這是平民階層針對宮廷官員或針對城市貴族的大氏族所發出的指責，其代言人，譬如希臘古代的赫希歐德便是。
在以色列，如我們所見的，王權與經濟力足以提供武備的富裕氏族是緊密相關聯的，而國王的官吏也泰半出于這些城市貴族。
此種典型的社會對立，鮮明地躍然于先知預言裡。
*** [1]關于與此種狀态相關聯的個别現象，以精彩的方式加以處理的是：Schwally,SemitischeKriegsaltertümer,vol.1,DerHeiligeKriegimaltenIsrael,Leipzig,1901。
[2]詳見《撒母耳記上》14。
&mdash&mdash譯注 [3]最近Gunkel提出堅強的理由反駁Reitzenstein，主張割禮在埃及的普遍施行（ArchivfürPapyrusForschung,vol.II,Sect.1,S.13f.）。
Origen後來的評論指出祭司隻準教授象形文字給那些行過割禮的人，恐怕是行不通的。
《約書亞記》5:8毋甯清楚地顯示出，其作者認為割禮乃是軍隊的事，為了避免埃及人的嘲笑，約書亞才全面施行割禮。
[4]根據紀念碑文，割禮在埃及并不是于幼年時期施行，而是于少年時期。
[5]奴隸行割禮确實是個革新，這從後來與亞伯拉罕立約的故事裡（《創世記》17:12）可以清楚得知。
[6]和平主義的族長傳說把割禮作為契約的印記和作為幼兒的必行儀式，毫無端由地僅借着神對亞伯拉罕的命令而穿插進來（參見《創世記》17:9&mdash14）。
[7]逾越節原先為貝都因戰士的肉食狂迷的可能性太不确定，以至于無法考慮作為割禮起源的解釋。
當然，可以想見的是：成為家内祭典的轉變，是我們先前提過的畜牧部族随着逐漸定居化的進展而離散之後所造成的結果（同樣的見解，Ed.Meyer,DieIsraeliten,S.38f.）。
不過，在門柱上塗血與禁止食血，似乎顯示出：肉食狂迷，如果有的話，在古老的時代早就被去除了。
[8]cherem在中文聖經有幾種譯法，一般譯為&ldquo永獻&rdquo（《利未記》27:28），有時也譯為&ldquo詛咒&rdquo&ldquo驅逐&rdquo&ldquo當滅&rdquo&ldquo毀滅&rdquo等（《約書亞記》6:17&mdash18，《以西結書》44:9）。
&mdash&mdash譯注 [9]這與較古老的法律集裡人道的外人權利的相關規定自然是沒有矛盾的。
因為那些規定的對象是格耳，而不是完全的外邦人。
再說，禮儀上被區隔開來的寄居者在那時（俘囚期之後）根本不存在。
[10]&ldquo狂戰士&rdquo（Berserker）是北歐神話中的勇士，原意為可變幻為熊的人（Berserkr=Bärenhaut），後轉為具有異常力量，發怒時常不着铠甲即迎向戰鬥的勇士。
&mdash&mdash譯注 [11]人們（東羅馬皇帝）後來在君士坦丁堡還豢養了一些這類的北歐蠻人，就像先前人們在養戰争用的大象一樣。
至于北歐狂戰士的戰争忘我是否計劃周詳地運用毒品引導出來的疑問，如今大抵是被否定了。
[12]猶太聖典（Talmud）指出，Nasiroth與perischot（&ldquoPharisäer&rdquo，法利賽即由此詞而來）在當時的概念上是同一的。
[13]不剪發與禁酒代表戰士禁欲的兩種形式，這種說法，還有人支持（譬如Kautzsch），似乎并不确實。
[14]在語源上，關于以色列的拿比（nabi&rsquo，複數為nebijim），人們經常相引照的是阿拉伯語的naba&rsquo（宣告）及巴比倫語的Nabu（神祇會議的決定的記述與宣告者）。
注意一下&ldquoNebo&rdquo山的意涵，這個山名或許與Nabu有所關聯。
摩西和以利亞就是從Nebo山或其附近被耶和華帶走。
關于書記先知時代之前的先知，如今可參見Sellin,DerAlttestamemtlicheProphetismus,Leipzig,1912,S.197ff.，以及G.Hölscher,DiePropheten,1914；另參見本書第二章。
###nabi&rsquo在希伯來語中一般是指先知、預言者的意思。
在以色列，這種較早時期的先知組成各種集團四處活動，流浪于各地及各祭典的場所，一方面做狂迷忘我的預言，一方面則用音樂及舞蹈帶來宗教的狂熱。
其後，在所謂先知時代出現的真正内省性的個别預言者，認為這種基于異常知覺與行為的預言者集團應加以批判，故不斷地攻擊之。
中文聖經通常将此一名詞譯為&ldquo先見&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [15]撒母耳的事迹詳見《撒母耳記》。
撒母耳為拿比一事詳見《撒母耳記上》9:9&mdash19，不過，此處中文聖經将拿比譯為&ldquo先見&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [16]見《列王紀下》4:25。
&mdash&mdash譯注 [17]在《印度的宗教：印度教與佛教》一書裡，韋伯曾提到以&ldquo那揭&rdquo及&ldquo得未使&rdquo為代表的&ldquo修道僧的信仰戰士&rdquo：&ldquo具有新興印度教之宗教意識的托缽僧與苦行僧，亦促成了一種現象。
此一現象在亞洲、特别在日本的佛教徒身上，但最為首尾一貫的是在伊斯蘭教的苦行僧（Derwische）那兒發展出來，亦即：修道僧的信仰戰士，此乃教派競争的産物，也是外來支配（起先是伊斯蘭教，後來是英國的支配）的産物。
相當多的印度教教派發展出所謂的&lsquoNāgā&rsquo類型，這是裸身但武裝的、在一個導師或法師的嚴格統制下宣傳信仰的苦行僧。
&rdquo（頁448）&ldquo得未使&rdquo，原來是&ldquo貧者&rdquo之意，不過并不單指物質上的貧窮，而另有&ldquo求神之恩寵者&rdquo與&ldquo信心深者&rdquo之意。
得未使在修道院裡過着集體生活，靠捐獻與托缽為生。
&mdash&mdash譯注 [18]中文《聖經》是：&ldquo素來認識掃羅的，看見他和先知一同受感說話，就彼此說：&lsquo基士的兒子遇見什麼了？掃羅也列在先知中嗎？&rsquo那地方有一個人說：&lsquo這些人的父親是誰呢？&rsquo此後有句俗語說：掃羅也列在先知中嗎？&rdquo（《撒母耳記上》10:11&mdash12），此處是以&ldquo先知&rdquo來譯nabi&rsquo。
&mdash&mdash譯注 [19]參見《列王紀下》9：11。
&mdash&mdash譯注 [20]參見第一篇第六章此處注解。
&mdash&mdash譯注 [21]參見《列王紀下》8:11f.。
&mdash&mdash譯注 [22]幻象與聽聞自然不是嚴格區分開來的，而是有各種不同方式的結合。
第一個先知何西阿通常隻是說&ldquo耶和華的話語&rdquo（debarJahwe）臨到他身上。
阿摩司則提到各種視像，而耶和華為他解說（1:1，7:1，4:7，9:1）。
耶利米也時而碰到類似的情形，以西結也是（隻是稍有不同）。
反之，以賽亞并不是看到需要解說的圖像，而是看到并且聽到他所應告知衆人的；或者他看到上帝的光芒，然後接到他的命令。
不過，總之聽見聲音的重要性具壓倒性的優勢。
作為&ldquo先見&rdquo的先知叫做choseh（從choseh派生的詞後來意指&ldquo夜幻&rdquo［Nachtgesicht］）。
詳見本書第二篇。
[23]《彌迦書》（3:5）裡痛斥那些有好價錢就說吉言福祉、報酬不佳就說兇兆災異的先知（在此，我們須注意到：神谕被認為是具巫術效果的前兆）。
同樣的（3:11），一概反對先知收受金錢。
[24]Wellhausen與附随他的Hehn（DiebiblischeunddieBabylonischeGottesidee）以相對而言普遍主義的方式來解釋這個備受争議的概念：耶和華是存在于世上的所有神靈之主。
不過，其與征戰的&ldquo隊伍&rdquo之間的關系是絕對錯不了的。
[25]《阿摩司書》（7:10、13）：伯特利的祭司向王耶羅波安訴願，說先知阿摩司引起叛變，因此強迫他離開&ldquo王的聖所（mikdasch）與宮殿（beth）&rdquo。
[26]《何西阿書》（13:11）：耶和華&ldquo在怒氣中&rdquo将王賜予以色列（隻不過這裡所指的是北以色列的非正當的篡位者）。
[27]參見K.Budde,&ldquoDieSchätzungdesKönigstumsimAltenTestament,&rdquoMarburgerAkademischeReden,Nr.8,Marburg,1903。
[28]反之，Schwally認為表示&ldquo君王&rdquo與&ldquo貴族&rdquo的nadib這個詞是源于對戰争的自我封聖，這是很成問題的。
nadib在此和在所有其他地方一樣顯然都是指&ldquo給予者&rdquo&ldquo賞賜者&rdquo；唯有hithpael，如同在底波拉之歌裡（《士師記》5:1），才具有&ldquo自我獻身&rdquo的意思（底波拉之歌的另一處&mdash&mdash《士師記》5:9&mdash&mdash也一樣，盡管解讀方式有點問題）。
《申命記》裡要求王應該去除蘇丹式大王般的高傲姿态，再度成為卡理斯瑪型的同侪者第一人，而不要太多軍馬與戰車，換言之，成為一個騎驢的賢明士師與單純老百姓的保護者。
那麼昔日的同盟神耶和華必定會如往昔和農民召集軍在一起般地與王同在，對抗不管看來多麼軍容壯盛的敵人，隻要&mdash&mdash這是其他所有一切的前提條件&mdash&mdash王放棄其世界政治的諸般主張，亦即一切諸多變革的根本原因所在。
我們将會看到，祭司的權勢利害與神學的意識形态如何地彙集在這個計劃裡，計劃将申命記法典在約西亞治下真的付諸實施，就在耶路撒冷陷落前的數十年間。
王國政權在以色列并非家産制的福利王國，而是與吉伯林姆的權力結合在一起。
古老傳說的代表者因此同時兩者都反對。
俘囚期前的記述先知在神谕裡極力地表現出此一潮流。
關于他們的整個政治地位與意義，我們會在後面的相關環節裡加以讨論。
在此，重要的是，他們從民間對于社會政治情況的批判裡提舉出來的各種非難。
排在最前頭的是接受饋贈、賄賂與扭曲法律（《阿摩司書》2:6，《以賽亞書》1:23、5:3），由于這點而使得&ldquo公義變為苦膽&rdquo（《阿摩司書》6:12），血汗錢被人吸取（《阿摩司書》5:12），無辜之血橫流（《以賽亞書》1:15，7:6，22:3），民衆受虐待（《彌迦書》3:2&mdash3），判決有利于無神者而不利于窮人、寡婦、孤兒（《以賽亞書》10:2）與正直者（《阿摩司書》5:12），公義未行而有的是暴力（《耶利米書》7:6，22:3）與肆虐（《以賽亞書》5:7），（富者）以房接房、以地連地（《以賽亞書》5:8，《彌迦書》2:1&mdash2），而貧者（《阿摩司書》8:4）尤其是&ldquo城門口的窮人&rdquo（《阿摩司書》5:12），亦即在城市貴族支配之下的鄉村居民，遭受壓迫且被奪走大量的谷物（《阿摩司書》5:11），女人與小孩被逐出家門（《彌迦書》2:9），貧乏者被曲枉（《阿摩司書》4:1），從他們質當的衣服所取的利益&mdash&mdash違反質當禁令&mdash&mdash富人又吃又喝（《阿摩司書》2:8）。
富人們高傲自大（《阿摩司書》6:4f.，參見《以賽亞書》3:16），吉伯林姆酗酒頹廢（《以賽亞書》5:22，參見5:11），而祭司則是貪得無厭（《阿摩司書》9:1，以及俘囚期之後的《哈巴谷書》3:9）。
這些現象舉世皆有，不過尤其顯見于西方的前資本主義時代，亦即古代與中世紀早期。
這是平民階層針對宮廷官員或針對城市貴族的大氏族所發出的指責，其代言人，譬如希臘古代的赫希歐德便是。
在以色列，如我們所見的，王權與經濟力足以提供武備的富裕氏族是緊密相關聯的，而國王的官吏也泰半出于這些城市貴族。
此種典型的社會對立，鮮明地躍然于先知預言裡。
*** [1]關于與此種狀态相關聯的個别現象，以精彩的方式加以處理的是：Schwally,SemitischeKriegsaltertümer,vol.1,DerHeiligeKriegimaltenIsrael,Leipzig,1901。
[2]詳見《撒母耳記上》14。
&mdash&mdash譯注 [3]最近Gunkel提出堅強的理由反駁Reitzenstein，主張割禮在埃及的普遍施行（ArchivfürPapyrusForschung,vol.II,Sect.1,S.13f.）。
Origen後來的評論指出祭司隻準教授象形文字給那些行過割禮的人，恐怕是行不通的。
《約書亞記》5:8毋甯清楚地顯示出，其作者認為割禮乃是軍隊的事，為了避免埃及人的嘲笑，約書亞才全面施行割禮。
[4]根據紀念碑文，割禮在埃及并不是于幼年時期施行，而是于少年時期。
[5]奴隸行割禮确實是個革新，這從後來與亞伯拉罕立約的故事裡（《創世記》17:12）可以清楚得知。
[6]和平主義的族長傳說把割禮作為契約的印記和作為幼兒的必行儀式，毫無端由地僅借着神對亞伯拉罕的命令而穿插進來（參見《創世記》17:9&mdash14）。
[7]逾越節原先為貝都因戰士的肉食狂迷的可能性太不确定，以至于無法考慮作為割禮起源的解釋。
當然，可以想見的是：成為家内祭典的轉變，是我們先前提過的畜牧部族随着逐漸定居化的進展而離散之後所造成的結果（同樣的見解，Ed.Meyer,DieIsraeliten,S.38f.）。
不過，在門柱上塗血與禁止食血，似乎顯示出：肉食狂迷，如果有的話，在古老的時代早就被去除了。
[8]cherem在中文聖經有幾種譯法，一般譯為&ldquo永獻&rdquo（《利未記》27:28），有時也譯為&ldquo詛咒&rdquo&ldquo驅逐&rdquo&ldquo當滅&rdquo&ldquo毀滅&rdquo等（《約書亞記》6:17&mdash18，《以西結書》44:9）。
&mdash&mdash譯注 [9]這與較古老的法律集裡人道的外人權利的相關規定自然是沒有矛盾的。
因為那些規定的對象是格耳，而不是完全的外邦人。
再說，禮儀上被區隔開來的寄居者在那時（俘囚期之後）根本不存在。
[10]&ldquo狂戰士&rdquo（Berserker）是北歐神話中的勇士，原意為可變幻為熊的人（Berserkr=Bärenhaut），後轉為具有異常力量，發怒時常不着铠甲即迎向戰鬥的勇士。
&mdash&mdash譯注 [11]人們（東羅馬皇帝）後來在君士坦丁堡還豢養了一些這類的北歐蠻人，就像先前人們在養戰争用的大象一樣。
至于北歐狂戰士的戰争忘我是否計劃周詳地運用毒品引導出來的疑問，如今大抵是被否定了。
[12]猶太聖典（Talmud）指出，Nasiroth與perischot（&ldquoPharisäer&rdquo，法利賽即由此詞而來）在當時的概念上是同一的。
[13]不剪發與禁酒代表戰士禁欲的兩種形式，這種說法，還有人支持（譬如Kautzsch），似乎并不确實。
[14]在語源上，關于以色列的拿比（nabi&rsquo，複數為nebijim），人們經常相引照的是阿拉伯語的naba&rsquo（宣告）及巴比倫語的Nabu（神祇會議的決定的記述與宣告者）。
注意一下&ldquoNebo&rdquo山的意涵，這個山名或許與Nabu有所關聯。
摩西和以利亞就是從Nebo山或其附近被耶和華帶走。
關于書記先知時代之前的先知，如今可參見Sellin,DerAlttestamemtlicheProphetismus,Leipzig,1912,S.197ff.，以及G.Hölscher,DiePropheten,1914；另參見本書第二章。
###nabi&rsquo在希伯來語中一般是指先知、預言者的意思。
在以色列，這種較早時期的先知組成各種集團四處活動，流浪于各地及各祭典的場所，一方面做狂迷忘我的預言，一方面則用音樂及舞蹈帶來宗教的狂熱。
其後，在所謂先知時代出現的真正内省性的個别預言者，認為這種基于異常知覺與行為的預言者集團應加以批判，故不斷地攻擊之。
中文聖經通常将此一名詞譯為&ldquo先見&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [15]撒母耳的事迹詳見《撒母耳記》。
撒母耳為拿比一事詳見《撒母耳記上》9:9&mdash19，不過，此處中文聖經将拿比譯為&ldquo先見&rdquo。
&mdash&mdash譯注 [16]見《列王紀下》4:25。
&mdash&mdash譯注 [17]在《印度的宗教：印度教與佛教》一書裡，韋伯曾提到以&ldquo那揭&rdquo及&ldquo得未使&rdquo為代表的&ldquo修道僧的信仰戰士&rdquo：&ldquo具有新興印度教之宗教意識的托缽僧與苦行僧，亦促成了一種現象。
此一現象在亞洲、特别在日本的佛教徒身上，但最為首尾一貫的是在伊斯蘭教的苦行僧（Derwische）那兒發展出來，亦即：修道僧的信仰戰士，此乃教派競争的産物，也是外來支配（起先是伊斯蘭教，後來是英國的支配）的産物。
相當多的印度教教派發展出所謂的&lsquoNāgā&rsquo類型，這是裸身但武裝的、在一個導師或法師的嚴格統制下宣傳信仰的苦行僧。
&rdquo（頁448）&ldquo得未使&rdquo，原來是&ldquo貧者&rdquo之意，不過并不單指物質上的貧窮，而另有&ldquo求神之恩寵者&rdquo與&ldquo信心深者&rdquo之意。
得未使在修道院裡過着集體生活，靠捐獻與托缽為生。
&mdash&mdash譯注 [18]中文《聖經》是：&ldquo素來認識掃羅的，看見他和先知一同受感說話，就彼此說：&lsquo基士的兒子遇見什麼了？掃羅也列在先知中嗎？&rsquo那地方有一個人說：&lsquo這些人的父親是誰呢？&rsquo此後有句俗語說：掃羅也列在先知中嗎？&rdquo（《撒母耳記上》10:11&mdash12），此處是以&ldquo先知&rdquo來譯nabi&rsquo。
&mdash&mdash譯注 [19]參見《列王紀下》9：11。
&mdash&mdash譯注 [20]參見第一篇第六章此處注解。
&mdash&mdash譯注 [21]參見《列王紀下》8:11f.。
&mdash&mdash譯注 [22]幻象與聽聞自然不是嚴格區分開來的，而是有各種不同方式的結合。
第一個先知何西阿通常隻是說&ldquo耶和華的話語&rdquo（debarJahwe）臨到他身上。
阿摩司則提到各種視像，而耶和華為他解說（1:1，7:1，4:7，9:1）。
耶利米也時而碰到類似的情形，以西結也是（隻是稍有不同）。
反之，以賽亞并不是看到需要解說的圖像，而是看到并且聽到他所應告知衆人的；或者他看到上帝的光芒，然後接到他的命令。
不過，總之聽見聲音的重要性具壓倒性的優勢。
作為&ldquo先見&rdquo的先知叫做choseh（從choseh派生的詞後來意指&ldquo夜幻&rdquo［Nachtgesicht］）。
詳見本書第二篇。
[23]《彌迦書》（3:5）裡痛斥那些有好價錢就說吉言福祉、報酬不佳就說兇兆災異的先知（在此，我們須注意到：神谕被認為是具巫術效果的前兆）。
同樣的（3:11），一概反對先知收受金錢。
[24]Wellhausen與附随他的Hehn（DiebiblischeunddieBabylonischeGottesidee）以相對而言普遍主義的方式來解釋這個備受争議的概念：耶和華是存在于世上的所有神靈之主。
不過，其與征戰的&ldquo隊伍&rdquo之間的關系是絕對錯不了的。
[25]《阿摩司書》（7:10、13）：伯特利的祭司向王耶羅波安訴願，說先知阿摩司引起叛變，因此強迫他離開&ldquo王的聖所（mikdasch）與宮殿（beth）&rdquo。
[26]《何西阿書》（13:11）：耶和華&ldquo在怒氣中&rdquo将王賜予以色列（隻不過這裡所指的是北以色列的非正當的篡位者）。
[27]參見K.Budde,&ldquoDieSchätzungdesKönigstumsimAltenTestament,&rdquoMarburgerAkademischeReden,Nr.8,Marburg,1903。
[28]反之，Schwally認為表示&ldquo君王&rdquo與&ldquo貴族&rdquo的nadib這個詞是源于對戰争的自我封聖，這是很成問題的。
nadib在此和在所有其他地方一樣顯然都是指&ldquo給予者&rdquo&ldquo賞賜者&rdquo；唯有hithpael，如同在底波拉之歌裡（《士師記》5:1），才具有&ldquo自我獻身&rdquo的意思（底波拉之歌的另一處&mdash&mdash《士師記》5:9&mdash&mdash也一樣，盡管解讀方式有點問題）。