第十章 聖戰、割禮、拿細耳人與拿比
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還會再加以讨論的，他們是基于（與幻視先見）完全不同的根由。
不過，他們之所以孤獨，在社會學上，理由首先是在于：災異預言并不像福祉預言那樣可以做職業性的傳授，再者，災異預言也無法用來作為營利的事業，因為沒人會去買惡兆&mdash&mdash所有的災異神谕無不是惡兆；最後，所有的社會權勢者與共同體全都會避開災禍先知，或者甚至斥逐他們是民衆與一切好運兆的敗壞者。
換言之，孤獨，以及自災禍先知起才被提升為原則的拒絕以神谕來營利[23]，乃是社會的情勢使然，而隻有部分是自願的。
不過，此種形勢也注定了耶和華崇拜的偉大意識形态者會自他們之中産生，這些人無所忌憚，也因此造成了巨大的影響。
亞哈王稱以利亞是個災禍者和人民敗壞者。
事實上他的确是後來的先知在精神上的完整典型。
傳說裡的他，是個最激情的那種被上帝怒火之靈降身的人，在經過神判而打敗了競争對手巴力祭司之後，他在國王車前束裝從迦密山一路跑到王宮。
不過，傳說裡也視他為信仰英雄，像摩西那樣與他的神格鬥并責難他，而被神認為值得顯現，就像他對摩西那樣。
傳說裡認為他是最後一個偉大的巫師，并且也是現今版本裡唯一被賦予這樣的榮耀者&mdash&mdash被耶和華接引到天上。
以此，這個人物直到最近代都還占據着信徒的幻想，期待他的再度降臨。
與此一被傳說擡高到超人程度的人物同時，我們在傳說裡也發現到一個純粹的曆史人物，從所有這類的超自然特征裡被解放出來，而且在某個關鍵點上已和後來的&ldquo先知&rdquo類型相符合。
這個被傳說的編纂者打造成其&ldquo原型&rdquo之一的人物是音拉之子米該亞雅：他在開戰之前起而以一則災禍預言對抗亞哈禦用的數百名福祉先知，而這個預言實現了（《列王紀上》22:8f.）。
這個政治性的災禍威脅同時也被巫術性地評估為兇兆，而對以利亞的同時代人（《列王紀上》21:20），以及同樣對彌迦和耶利米的同時代人而言（《耶利米書》26:18），似乎是一種特殊的預言的特征性标志。
此種預言在政治上是危險的，不過，去冒犯那些被神的靈降身的災異告知者似乎也是危險的。
此一标志如今也被往回投射到從前較早期的&ldquo先見&rdquo之類的半傳說的人物裡，并借此而使得（假定的）摩押人巴蘭和以利沙變成違反本身意志而分别對以色列和哈薛發出福祉預言的先知。
獨立的、政治取向的&ldquo先見&rdquo&mdash&mdash這些&ldquo先知&rdquo乃是其後繼者&mdash&mdash之首次登場，與大衛和所羅門治下的王國所帶來的以色列政治結構及社會結構的大變遷，有着極為緊密的關聯，這一點兒也不意外。
神殿興建的問題、王位繼承的問題、王的個人的罪的問題、祭典的問題以及各式各樣的政治與私人決斷的問題，全都是其神谕所針對的，也是其多半未被提問卻往往極為尖銳的批判的對象&mdash&mdash以利亞是第一個把王的社會不公義也涵蓋在内者。
不過，在傳說裡，這些批判斷然有個判準為其基礎，亦即古代以色列同盟的&ldquo美好古法&rdquo（gutealteRecht）&mdash&mdash正如批判的擔綱者所了解的。
對他們而言，一切的禍害都起源于國家轉變成為賦役制國家，變成一個埃及式的&ldquo奴役之家&rdquo，并且與車戰戰争和世界政治相關聯。
整個官僚制組織是埃及式的暴政，而人口普查&mdash&mdash即使是耶和華為了懲罪之故而自己提出來&mdash&mdash則帶來瘟疫。
這和民衆的見解是一緻的。
以色列農民知道自己曾為了免受勞役而和騎士交戰過。
如今他們則感受到王與城市貴族在政治與經濟上的優勢和自己本身逐漸的債務奴隸化。
獨立于王的先見與先知，亦即在軍事上已無插足餘地的拿比的民間後繼者，因而光彩化那美好的時代，也就是耶和華本身作為元帥率領農民召集軍的時代，騎驢的軍長并不依賴駿馬、戰車和盟邦，而隻信靠同盟軍戰神及其援助的時代。
自此，對耶和華的應許的&ldquo信仰&rdquo給予高度評價一事，開始進入到以色列的宗教性格裡。
&ldquo萬軍的耶和華&rdquo（JahweZebaoth）[24]&mdash&mdash摩西五書和《士師記》所不知的&mdash&mdash這個名稱，從此之後才開始被先見及後來有樣學樣的記述先知，尤其（但不止）是災禍先知，在指稱神時幾乎專門使用。
&ldquoZebaoth&rdquo起初是耶和華天上的侍者，尤其是已出現在底波拉之歌裡的共同作戰的星靈軍（Zebah）與天使。
然而，在世俗的傳說裡，如同考區（Kautzsch）正确強調的，在這個詞并沒有和神的名稱相連結出現的所有的地方（26個），總是意指以色列的古老召集軍。
在這群人的眼裡，召集軍的神就是耶和華，因此當先知在取神的稱号時，無疑的至少也作此聯想。
在現實政治裡已成為和平主義的時代所産生的、較晚出的傳說裡，我們也發現到這樣的地方。
其所表現的是一種對以色列過去的誓約團體時代的事後追訴的、理想的且有所偏好的構想。
耶和華信仰的災異預言之所以需要這樣的表征，不隻是因為古老美好時代的預言乃是戰争預言，也不隻是因為要表現出唯有耶和華才是以色列召集軍正當的軍王（Heerkönig，《以賽亞書》6:5首度如此主張，參照24:21）。
而是，也因為神的古老應許，其目标除了物質的福祉之外，更在于以色列的軍事榮譽，而這是耶和華信仰的預言所不能也不願割離的。
所以，除了族長傳說的和平主義的描述&mdash&mdash在非軍事化的小牲畜飼育者圈子裡有其根源，以及古老的社會法的光彩化，尤其是非軍事化的平民與之關系甚深的耶和華契約的社會的債務法，還要再加上先知的特殊信仰戰士的傳說&mdash&mdash他們同樣也被非軍事化而隻是仍在空想裡和耶和華共同作戰，雖然如今已不再是從軍的得未使和忘我的神療者與祈雨師，而是具有文學教養的政治意識形态者的一個階層。
根據時而被引述的阿摩司的說法（2：11f.），王的官僚制似乎有意識地打壓民主的信仰戰士、拿細耳人和自由的拿比等麻煩人士。
參照其他地方的所有模拟情形，這應該是極有可能的，而且若就以下事實看來，便更加可以肯定，亦即：在強大的政治支配運行之時，預言也随之緘默。
然而，當政治權力衰微而又有外來威脅時，古老的民主回憶馬上就複蘇了。
其擔綱者的烏托邦幻想，将随着這些人在其間愈是被非軍事化而愈加浸淫于耶和華軍事英雄行為的血腥畫面。
正如當今我們在所有的國家裡都可以體認到，文士階層最是熱衷于戰争，盡管他們與戰壕離得最遠，性質上也最無緣于戰事。
對這些文士而言，真正的絆腳石必然就是王國的政治，因為古老的召集軍組織與社會秩序的所有變化都是此種政治所導緻的。
在這場反抗政治與社會變革的對峙裡，利甲族與其他在耶和華祭司領導下的牧羊人、農民、模範性虔誠的耶和華崇拜者，全都加入了将純耶和華信仰和自由耶和華同盟的美好古老時代光彩化的旗幟裡。
此種對君王的批判之所以具有内在外在的獨立性，全拜王國欠缺教權制的性格所賜。
以色列君王不具絲毫祭司身份。
當大衛穿上以弗得（祭司服）時，可以看到一點端倪，至于其餘，君王也隻是處在這樣的地位：他可以任用和解雇由他所供奉的聖所的祭司[25]，也待他們如同自己的官員，而大領主（彌迦）于他們的私人禮拜堂也同樣施為。
王也像原先所有的以色列人一樣可以燔奉犧牲，但他沒有資格傳達神谕、封聖與贖罪。
這等事是保留給具有卡理斯瑪資質的人：先知及後來受過教育的利未人。
共同體獻牲祭祀的意義在耶和華宗教的傳說裡相對而言往後倒退，乃是因為同盟原本就欠缺恒久性的權威，以及耶和華與誓約共同體之間的關系的性格，而這才助長了自由的拿比（如同後來的律法教師）相對于王的教權制權力地位的獨立自主性。
後來的傳說把撒母耳尊奉為&ldquo先見&rdquo與&ldquo拿比&rdquo，同時也是古法的代表人物，并借他之口描述出傳說所憎惡的新王法的内容。
由于百姓不顧一切警告堅持要選立一個王，撒母耳不得已隻好将之書寫下來（《撒母耳記上》10:25），也就是，相應于至上的契約觀念，如同處理一份憲法文件般地明文記載（《撒母耳記上》8:11）：王必派人當千夫長、五十夫長，必使以色列人的兒子供他的戰車差遣，其他人則被迫制造武器、裝備戰車；他們的女兒必須造香膏、做飯烤餅以供王的食桌和軍隊所需；王将取人民的田地、葡萄園和橄榄樹園作為賞賜官員的封土，并要人民完稅納糧，尤其是強制勞動，人民的婢仆牛驢都要為王的領地耕作，而葡萄、農作與牲畜的十分之一将用來作為其官員與士兵的酬勞；自由的以色列人全都成為王的&ldquo奴仆&rdquo（換言之，變成臣民，而不再是誓約團體的成員）[26]。
帶有政治傾向的傳說反對此種狀況，并改編了傳承。
但真正的傳說知道，譬如大衛的一個騎士伯利恒人伊勒哈難擊殺了迦特人歌利亞（《撒母耳記下》21:19），而政治宣傳式的傳說裡歌利亞卻是被并未裝甲的無名小卒牧羊人之子大衛以農民的方式，亦即用石頭殺死。
類此方式的許多傾向性特征，部分是無視于其他傳說而從真正的傳說裡篩選出來，部分則是重新杜撰。
我們或許該感謝此一傳說對農民召集軍的偏愛才使得古老詩歌集裡的底波拉之歌得以保存下來，另一方面也從而得知迦南的征服與士師時代的戰争是以何種方式改編成傳說故事。
尤其是，沙漠曠野時代被光彩化了的誓約共同體成員間有如兄弟般的平等與樸質&mdash&mdash布德（Budde）相當巧妙地稱之為&ldquo遊牧的理想&rdquo&mdash&mdash也得算在此種偏好的賬上。
因此，此一傾向非常明顯地支配着從古老的法律集裡篩選出如今我們僅見的前述那些社會法的規定，也支配着在此過程中或許範圍相當廣泛的烏托邦神學構想之被穿插竄入。
基于同樣的傾向，古老傳說的代言人要求，王不該為了獲得駿馬與戰車而&ldquo回埃及的奴役之家去&rdquo（《申命記》17:16）。
他們厭棄所羅門宮殿與神殿的光彩壯麗，而偏好古老的農民自由與土制神壇上古老樸實的祭典。
雖然如此，有鑒于王國盛大的神殿禮拜相關聯的重大利益，這些要求本身即使在虔敬的耶和華崇拜者的圈子裡也不是沒有反對者。
因此，對于所羅門奠基打底的改革與對于王權的一般态度，在史料裡并不一緻。
傳說當中有一部分知道，在沒有王的時代到處皆無秩序且恣意橫行，舉凡後來從禮儀與倫理端正的立場看來為惡的事都被原諒，借口是：那時以色列中沒有王，因此&ldquo各人任意而行&rdquo（《士師記》17:6，21:25；同樣的，18:1，19:1）。
強大的權力地位，尤其是大衛的，也包括神殿建造者所羅門的，自然而然促成光彩化的方向正對着這兩個王，而犧牲掉農民君主掃羅及後來南北分裂的諸王。
在解放戰争裡獲得重大軍事勝利成果的時代及随後的時代裡，王權有着無比的威信[27]。
王通過塗油禮而領受耶和華的&ldquo靈&rdquo，在他身旁尚無任何一種恒久有力的教權制祭司權力與之相競，他身着祭司袍服（根據傳說大衛是這麼做的）親自供奉犧牲給上帝，并且掌管祭司地位與聖所，幾乎如某些美索不達米亞的大君主那樣自由。
以此，這個傳說裡的王就像個&ldquo彌賽亞&rdquo，耶和華的&ldquo受膏者&rdquo（hamaschiah），如同俘囚期之後的大祭司。
塗油受膏在一般的王位繼承時似乎并不是必要的，但在先知要正當化篡位者（大衛、耶戶，據此推量，在三個傳說中之一的掃羅）時即可發現到；也許這是從本土的城市領主（或許是耶路撒冷）的古老習俗借用而來的，已經獲得了某種儀式上的意義[28]。
不過，傳說的另外一部分卻籠罩在後來王國權力的衰退與先知威信擡頭的印象之下。
此一傳說知道：在以色列立王之前，契約之神本身是唯一且直接的支配者，他不需要&mdash&mdash如現今的君王所需的&mdash&mdash諸如官職、稅制、賦役之類的機構，而是通過前代的先見與英雄來宣示他的意志與意願，并且當人民遵從他的命令時，他總是一再地幫助他們。
這種調子似乎在以法蓮的農民間較盛行，比起支配着耶路撒冷周遭的南方王國更為濃烈。
在先知裡，何西阿是第一個将此種意向表現出來。
大衛王朝&mdash&mdash唯一持續不墜地保有王位的王朝&mdash&mdash的威信，在南方王國幾乎不可能遭受到廢除王權之要求的直接侵害，因此而有在此推動去除王權所帶來的諸種變革的計劃。
尤其是針對政
不過，他們之所以孤獨，在社會學上，理由首先是在于：災異預言并不像福祉預言那樣可以做職業性的傳授，再者，災異預言也無法用來作為營利的事業，因為沒人會去買惡兆&mdash&mdash所有的災異神谕無不是惡兆；最後，所有的社會權勢者與共同體全都會避開災禍先知，或者甚至斥逐他們是民衆與一切好運兆的敗壞者。
換言之，孤獨，以及自災禍先知起才被提升為原則的拒絕以神谕來營利[23]，乃是社會的情勢使然，而隻有部分是自願的。
不過，此種形勢也注定了耶和華崇拜的偉大意識形态者會自他們之中産生，這些人無所忌憚，也因此造成了巨大的影響。
亞哈王稱以利亞是個災禍者和人民敗壞者。
事實上他的确是後來的先知在精神上的完整典型。
傳說裡的他，是個最激情的那種被上帝怒火之靈降身的人，在經過神判而打敗了競争對手巴力祭司之後，他在國王車前束裝從迦密山一路跑到王宮。
不過，傳說裡也視他為信仰英雄，像摩西那樣與他的神格鬥并責難他，而被神認為值得顯現，就像他對摩西那樣。
傳說裡認為他是最後一個偉大的巫師，并且也是現今版本裡唯一被賦予這樣的榮耀者&mdash&mdash被耶和華接引到天上。
以此，這個人物直到最近代都還占據着信徒的幻想，期待他的再度降臨。
與此一被傳說擡高到超人程度的人物同時，我們在傳說裡也發現到一個純粹的曆史人物，從所有這類的超自然特征裡被解放出來，而且在某個關鍵點上已和後來的&ldquo先知&rdquo類型相符合。
這個被傳說的編纂者打造成其&ldquo原型&rdquo之一的人物是音拉之子米該亞雅：他在開戰之前起而以一則災禍預言對抗亞哈禦用的數百名福祉先知，而這個預言實現了（《列王紀上》22:8f.）。
這個政治性的災禍威脅同時也被巫術性地評估為兇兆，而對以利亞的同時代人（《列王紀上》21:20），以及同樣對彌迦和耶利米的同時代人而言（《耶利米書》26:18），似乎是一種特殊的預言的特征性标志。
此種預言在政治上是危險的，不過，去冒犯那些被神的靈降身的災異告知者似乎也是危險的。
此一标志如今也被往回投射到從前較早期的&ldquo先見&rdquo之類的半傳說的人物裡，并借此而使得（假定的）摩押人巴蘭和以利沙變成違反本身意志而分别對以色列和哈薛發出福祉預言的先知。
獨立的、政治取向的&ldquo先見&rdquo&mdash&mdash這些&ldquo先知&rdquo乃是其後繼者&mdash&mdash之首次登場，與大衛和所羅門治下的王國所帶來的以色列政治結構及社會結構的大變遷，有着極為緊密的關聯，這一點兒也不意外。
神殿興建的問題、王位繼承的問題、王的個人的罪的問題、祭典的問題以及各式各樣的政治與私人決斷的問題，全都是其神谕所針對的，也是其多半未被提問卻往往極為尖銳的批判的對象&mdash&mdash以利亞是第一個把王的社會不公義也涵蓋在内者。
不過，在傳說裡，這些批判斷然有個判準為其基礎，亦即古代以色列同盟的&ldquo美好古法&rdquo（gutealteRecht）&mdash&mdash正如批判的擔綱者所了解的。
對他們而言，一切的禍害都起源于國家轉變成為賦役制國家，變成一個埃及式的&ldquo奴役之家&rdquo，并且與車戰戰争和世界政治相關聯。
整個官僚制組織是埃及式的暴政，而人口普查&mdash&mdash即使是耶和華為了懲罪之故而自己提出來&mdash&mdash則帶來瘟疫。
這和民衆的見解是一緻的。
以色列農民知道自己曾為了免受勞役而和騎士交戰過。
如今他們則感受到王與城市貴族在政治與經濟上的優勢和自己本身逐漸的債務奴隸化。
獨立于王的先見與先知，亦即在軍事上已無插足餘地的拿比的民間後繼者，因而光彩化那美好的時代，也就是耶和華本身作為元帥率領農民召集軍的時代，騎驢的軍長并不依賴駿馬、戰車和盟邦，而隻信靠同盟軍戰神及其援助的時代。
自此，對耶和華的應許的&ldquo信仰&rdquo給予高度評價一事，開始進入到以色列的宗教性格裡。
&ldquo萬軍的耶和華&rdquo（JahweZebaoth）[24]&mdash&mdash摩西五書和《士師記》所不知的&mdash&mdash這個名稱，從此之後才開始被先見及後來有樣學樣的記述先知，尤其（但不止）是災禍先知，在指稱神時幾乎專門使用。
&ldquoZebaoth&rdquo起初是耶和華天上的侍者，尤其是已出現在底波拉之歌裡的共同作戰的星靈軍（Zebah）與天使。
然而，在世俗的傳說裡，如同考區（Kautzsch）正确強調的，在這個詞并沒有和神的名稱相連結出現的所有的地方（26個），總是意指以色列的古老召集軍。
在這群人的眼裡，召集軍的神就是耶和華，因此當先知在取神的稱号時，無疑的至少也作此聯想。
在現實政治裡已成為和平主義的時代所産生的、較晚出的傳說裡，我們也發現到這樣的地方。
其所表現的是一種對以色列過去的誓約團體時代的事後追訴的、理想的且有所偏好的構想。
耶和華信仰的災異預言之所以需要這樣的表征，不隻是因為古老美好時代的預言乃是戰争預言，也不隻是因為要表現出唯有耶和華才是以色列召集軍正當的軍王（Heerkönig，《以賽亞書》6:5首度如此主張，參照24:21）。
而是，也因為神的古老應許，其目标除了物質的福祉之外，更在于以色列的軍事榮譽，而這是耶和華信仰的預言所不能也不願割離的。
所以，除了族長傳說的和平主義的描述&mdash&mdash在非軍事化的小牲畜飼育者圈子裡有其根源，以及古老的社會法的光彩化，尤其是非軍事化的平民與之關系甚深的耶和華契約的社會的債務法，還要再加上先知的特殊信仰戰士的傳說&mdash&mdash他們同樣也被非軍事化而隻是仍在空想裡和耶和華共同作戰，雖然如今已不再是從軍的得未使和忘我的神療者與祈雨師，而是具有文學教養的政治意識形态者的一個階層。
根據時而被引述的阿摩司的說法（2：11f.），王的官僚制似乎有意識地打壓民主的信仰戰士、拿細耳人和自由的拿比等麻煩人士。
參照其他地方的所有模拟情形，這應該是極有可能的，而且若就以下事實看來，便更加可以肯定，亦即：在強大的政治支配運行之時，預言也随之緘默。
然而，當政治權力衰微而又有外來威脅時，古老的民主回憶馬上就複蘇了。
其擔綱者的烏托邦幻想，将随着這些人在其間愈是被非軍事化而愈加浸淫于耶和華軍事英雄行為的血腥畫面。
正如當今我們在所有的國家裡都可以體認到，文士階層最是熱衷于戰争，盡管他們與戰壕離得最遠，性質上也最無緣于戰事。
對這些文士而言，真正的絆腳石必然就是王國的政治，因為古老的召集軍組織與社會秩序的所有變化都是此種政治所導緻的。
在這場反抗政治與社會變革的對峙裡，利甲族與其他在耶和華祭司領導下的牧羊人、農民、模範性虔誠的耶和華崇拜者，全都加入了将純耶和華信仰和自由耶和華同盟的美好古老時代光彩化的旗幟裡。
此種對君王的批判之所以具有内在外在的獨立性，全拜王國欠缺教權制的性格所賜。
以色列君王不具絲毫祭司身份。
當大衛穿上以弗得（祭司服）時，可以看到一點端倪，至于其餘，君王也隻是處在這樣的地位：他可以任用和解雇由他所供奉的聖所的祭司[25]，也待他們如同自己的官員，而大領主（彌迦）于他們的私人禮拜堂也同樣施為。
王也像原先所有的以色列人一樣可以燔奉犧牲，但他沒有資格傳達神谕、封聖與贖罪。
這等事是保留給具有卡理斯瑪資質的人：先知及後來受過教育的利未人。
共同體獻牲祭祀的意義在耶和華宗教的傳說裡相對而言往後倒退，乃是因為同盟原本就欠缺恒久性的權威，以及耶和華與誓約共同體之間的關系的性格，而這才助長了自由的拿比（如同後來的律法教師）相對于王的教權制權力地位的獨立自主性。
後來的傳說把撒母耳尊奉為&ldquo先見&rdquo與&ldquo拿比&rdquo，同時也是古法的代表人物，并借他之口描述出傳說所憎惡的新王法的内容。
由于百姓不顧一切警告堅持要選立一個王，撒母耳不得已隻好将之書寫下來（《撒母耳記上》10:25），也就是，相應于至上的契約觀念，如同處理一份憲法文件般地明文記載（《撒母耳記上》8:11）：王必派人當千夫長、五十夫長，必使以色列人的兒子供他的戰車差遣，其他人則被迫制造武器、裝備戰車；他們的女兒必須造香膏、做飯烤餅以供王的食桌和軍隊所需；王将取人民的田地、葡萄園和橄榄樹園作為賞賜官員的封土，并要人民完稅納糧，尤其是強制勞動，人民的婢仆牛驢都要為王的領地耕作，而葡萄、農作與牲畜的十分之一将用來作為其官員與士兵的酬勞；自由的以色列人全都成為王的&ldquo奴仆&rdquo（換言之，變成臣民，而不再是誓約團體的成員）[26]。
帶有政治傾向的傳說反對此種狀況，并改編了傳承。
但真正的傳說知道，譬如大衛的一個騎士伯利恒人伊勒哈難擊殺了迦特人歌利亞（《撒母耳記下》21:19），而政治宣傳式的傳說裡歌利亞卻是被并未裝甲的無名小卒牧羊人之子大衛以農民的方式，亦即用石頭殺死。
類此方式的許多傾向性特征，部分是無視于其他傳說而從真正的傳說裡篩選出來，部分則是重新杜撰。
我們或許該感謝此一傳說對農民召集軍的偏愛才使得古老詩歌集裡的底波拉之歌得以保存下來，另一方面也從而得知迦南的征服與士師時代的戰争是以何種方式改編成傳說故事。
尤其是，沙漠曠野時代被光彩化了的誓約共同體成員間有如兄弟般的平等與樸質&mdash&mdash布德（Budde）相當巧妙地稱之為&ldquo遊牧的理想&rdquo&mdash&mdash也得算在此種偏好的賬上。
因此，此一傾向非常明顯地支配着從古老的法律集裡篩選出如今我們僅見的前述那些社會法的規定，也支配着在此過程中或許範圍相當廣泛的烏托邦神學構想之被穿插竄入。
基于同樣的傾向，古老傳說的代言人要求，王不該為了獲得駿馬與戰車而&ldquo回埃及的奴役之家去&rdquo（《申命記》17:16）。
他們厭棄所羅門宮殿與神殿的光彩壯麗，而偏好古老的農民自由與土制神壇上古老樸實的祭典。
雖然如此，有鑒于王國盛大的神殿禮拜相關聯的重大利益，這些要求本身即使在虔敬的耶和華崇拜者的圈子裡也不是沒有反對者。
因此，對于所羅門奠基打底的改革與對于王權的一般态度，在史料裡并不一緻。
傳說當中有一部分知道，在沒有王的時代到處皆無秩序且恣意橫行，舉凡後來從禮儀與倫理端正的立場看來為惡的事都被原諒，借口是：那時以色列中沒有王，因此&ldquo各人任意而行&rdquo（《士師記》17:6，21:25；同樣的，18:1，19:1）。
強大的權力地位，尤其是大衛的，也包括神殿建造者所羅門的，自然而然促成光彩化的方向正對着這兩個王，而犧牲掉農民君主掃羅及後來南北分裂的諸王。
在解放戰争裡獲得重大軍事勝利成果的時代及随後的時代裡，王權有着無比的威信[27]。
王通過塗油禮而領受耶和華的&ldquo靈&rdquo，在他身旁尚無任何一種恒久有力的教權制祭司權力與之相競，他身着祭司袍服（根據傳說大衛是這麼做的）親自供奉犧牲給上帝，并且掌管祭司地位與聖所，幾乎如某些美索不達米亞的大君主那樣自由。
以此，這個傳說裡的王就像個&ldquo彌賽亞&rdquo，耶和華的&ldquo受膏者&rdquo（hamaschiah），如同俘囚期之後的大祭司。
塗油受膏在一般的王位繼承時似乎并不是必要的，但在先知要正當化篡位者（大衛、耶戶，據此推量，在三個傳說中之一的掃羅）時即可發現到；也許這是從本土的城市領主（或許是耶路撒冷）的古老習俗借用而來的，已經獲得了某種儀式上的意義[28]。
不過，傳說的另外一部分卻籠罩在後來王國權力的衰退與先知威信擡頭的印象之下。
此一傳說知道：在以色列立王之前，契約之神本身是唯一且直接的支配者，他不需要&mdash&mdash如現今的君王所需的&mdash&mdash諸如官職、稅制、賦役之類的機構，而是通過前代的先見與英雄來宣示他的意志與意願，并且當人民遵從他的命令時，他總是一再地幫助他們。
這種調子似乎在以法蓮的農民間較盛行，比起支配着耶路撒冷周遭的南方王國更為濃烈。
在先知裡，何西阿是第一個将此種意向表現出來。
大衛王朝&mdash&mdash唯一持續不墜地保有王位的王朝&mdash&mdash的威信，在南方王國幾乎不可能遭受到廢除王權之要求的直接侵害，因此而有在此推動去除王權所帶來的諸種變革的計劃。
尤其是針對政