第九章 耶和華同盟及其機關
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而得到發展。
一旦公布的判決會被視為先例，人們極不願有所背離。
&ldquoChuk&rdquo似乎是通過判例所形成的約束性風俗習慣與法律慣習的古老典型表現[16]（《士師記》11:39）。
按照如此形成的習慣而給予法律指示的領袖（在底波拉之歌裡也包括軍事指揮者），在古代以色列稱為&ldquoChokek&rdquo[17]。
在後來的史料裡，有時候也使用同義詞Thora、Gedah、Mischpat。
其中，Thora，精确地說，是指神谕與我們後面将看到的，通過利未人的靈魂司牧的教誨；Gedah，如後面還要更加确定的，是借着軍隊集會的決定而受到承認的命令。
最後，Mischpat既是判決也是法規範，因此也是這些詞語裡最決斷性的純粹法律用語。
隻要是涉及規範問題，此語特别被樂于使用來指被理性地定式化的法律[18]，與chuk相反。
奠基于巴比倫影響的契約之書的規範，是mischpat而非chuk[19]。
不過，這兩種法律史料有個共通點：隻運用或确認已經通用的法律、假定通用的法律或假想的法律。
至于有意識地創造新法律，在以色列首先考慮到的是口頭神谕（debarJahweh或debarElohim，以耶和華或耶洛因之名）。
後代的神學家也是以&ldquo汝當如何如何&rdquo這樣的命令的範疇形式來表達他們的社會倫理訓示。
有意識的法律新創制的第二種形式，是以色列特有的：莊嚴的&ldquo契約&rdquo（berith），通常緊接神谕之後。
這自然隻發生在特别重要的時刻，包括一時性的措施，譬如西底家治下的奴隸解放，以及承認永久性的規範，譬如傳說裡申命記法典的采用。
就其内容而言，申命記法典現今已因矛盾叢生的添竄而歪曲不實，但其被推測為純正的核心部分則絕非官方的宣法者運作下的産物，也絕非精通法學者的産物。
正如傳說所傳達給我們的，其内容毋甯是某個特殊的神學派别的内部營作的産物，至于此一派别的特性此處暫且存而不論。
申命記法典中從法傳承之中汲取出來的律例（Mischpatim，Mischpat的複數），亦即《申命記》第12&mdash26章，在何種程度上原本就屬于被公布出來的《申命記》綱要，并無法确定。
但是這些律例總之是從城邦國家的土壤上生長出來，諸多神學概念（Theologumena）貫穿其中，并且是将&ldquo契約之書&rdquo裡的法規範浸染上濃厚神學色彩的延伸産物。
不過，即使是契約之書的律例也可能隻是古代以色列的整個法律中的極小部分，根本不适合畜牧共同體，也絕非農民特有的法律，而是&mdash&mdash在扣除了可能是添竄的神學概念後&mdash&mdash利害妥協的産物，而此種利害關系的前提則是古代典型的階級對立的發展。
正如班曲（Baentsch）與霍欽格（Holzinger）正确指出的，形式上，其結構為：一個相當有系統地整理過的律例法典（KodexvonMischpatim，《出埃及記》21:1&mdash16），被毫無組織地附加上或這或那的神谕（debarim）&mdash&mdash部分是法律性的、部分是道德性的、部分則是祭禮性的。
實質上，無疑地，這些律例帶有可以追溯到遙遠過去的巴比倫的影響。
形式的法律技術與精确性，在純世俗的律例方面倒是所在多有，至于神谕方面部分而言是極度缺乏。
因此法律部分的編纂必然是交付在有經驗的法實務者的手中，而這些人或許隻能從&mdash&mdash既然不用考慮王及其官員&mdash&mdash參與法發現的長老們的圈子裡找到，也就是從人們為了法律咨詢而經常造訪的北以色列的司法重鎮裡去找，譬如示劍。
這些固有的法規範的内容&mdash&mdash相對于作為附錄而組合進來的教谕&mdash&mdash總之并不是源自祭司的法發現。
《申命記》裡祭司所提出的要求：要求參與法發現并在疑難時做最後的決定，到底在多大程度上與俘囚期前通用的法律相符合，是很成問題的。
在王制時代，一般而言，必然可以想見的是，古老的訴訟神谕的意義往後消退，就像在巴比倫也可觀察到的一樣[20]。
《申命記》的此種要求，與埃及在阿蒙神祭司支配的時代的現行法是一緻的。
對那些被認為妥當适用而提示出來的法律是否為神所喜且正當公平，予以大力考量，并且将神谕也附加進來，在在證明了這樣的推斷：《申命記》是一部&ldquo法書&rdquo，亦即一部私人的著作，在形式上不具權威性，但就像薩克森律鑒和摩奴法論那樣廣為民間所通用[21]；這部作品是在熱心神學的圈子的影響下形成，并且借着補充增添而擴大篇幅。
在古老的同盟時代，以色列根本沒有具形式權威的共通的裁判所存在。
有的不過是卡理斯瑪戰争英雄間歇性的大大小小的權勢、受肯定的神谕授予者的聲望、同盟戰神古老聖所（尤其是示羅）的威信以及最後或許（但不确定）某些周期性的誓約同盟的儀式典禮，或許就像示劍的祝福與詛咒儀式，以及多次被提到的每年在示羅舉行的耶和華祭典（《士師記》21:19與《撒母耳記上》1:3）。
形式上，同盟唯有在同盟戰争時才積極行動。
此時，Gedah，特别使用于全以色列的全軍集會，對違犯軍法者以及違犯耶和華的禮儀與社會命令者進行審判。
正如以Gedah一詞來表示&ldquo命令&rdquo所顯示的，亦可借此之名來發布一般的指令。
以上兩種情事，軍隊均參與其中，而且多半就像這類場合所采取的方式，對于由君侯從各支隊的長老當中遴選出來的某些軍事指揮官&mdash&mdash可能有時被冠上&ldquo以色列的長老&rdquo的稱号&mdash&mdash予以歡呼贊同。
這些長老在被提名之前，本身應該是征求到神谕的。
*** [1]隻不過此處是通過在耶和華&ldquo前&rdquo立的契約，而不是與耶和華立的契約。
從傳說故事裡不難了解，此一契約所代表的不過是契約的一方，亦即以色列民衆，重新起誓要履行其與神所立的&mdash&mdash但并未遵守的&mdash&mdash古老契約的義務。
[2]在尼希米主導下以色列民的單方的忠誠誓約并不稱為berith，而是amanah（《尼希米記》10:1）。
[3]便雅憫·圖德拉（BenjaminvonTudela，12世紀），出生在今日西班牙北部那瓦爾地區（Navarre）的猶太人拉比。
他為了經商并了
一旦公布的判決會被視為先例，人們極不願有所背離。
&ldquoChuk&rdquo似乎是通過判例所形成的約束性風俗習慣與法律慣習的古老典型表現[16]（《士師記》11:39）。
按照如此形成的習慣而給予法律指示的領袖（在底波拉之歌裡也包括軍事指揮者），在古代以色列稱為&ldquoChokek&rdquo[17]。
在後來的史料裡，有時候也使用同義詞Thora、Gedah、Mischpat。
其中，Thora，精确地說，是指神谕與我們後面将看到的，通過利未人的靈魂司牧的教誨；Gedah，如後面還要更加确定的，是借着軍隊集會的決定而受到承認的命令。
最後，Mischpat既是判決也是法規範，因此也是這些詞語裡最決斷性的純粹法律用語。
隻要是涉及規範問題，此語特别被樂于使用來指被理性地定式化的法律[18]，與chuk相反。
奠基于巴比倫影響的契約之書的規範，是mischpat而非chuk[19]。
不過，這兩種法律史料有個共通點：隻運用或确認已經通用的法律、假定通用的法律或假想的法律。
至于有意識地創造新法律，在以色列首先考慮到的是口頭神谕（debarJahweh或debarElohim，以耶和華或耶洛因之名）。
後代的神學家也是以&ldquo汝當如何如何&rdquo這樣的命令的範疇形式來表達他們的社會倫理訓示。
有意識的法律新創制的第二種形式，是以色列特有的：莊嚴的&ldquo契約&rdquo（berith），通常緊接神谕之後。
這自然隻發生在特别重要的時刻，包括一時性的措施，譬如西底家治下的奴隸解放，以及承認永久性的規範，譬如傳說裡申命記法典的采用。
就其内容而言，申命記法典現今已因矛盾叢生的添竄而歪曲不實，但其被推測為純正的核心部分則絕非官方的宣法者運作下的産物，也絕非精通法學者的産物。
正如傳說所傳達給我們的，其内容毋甯是某個特殊的神學派别的内部營作的産物，至于此一派别的特性此處暫且存而不論。
申命記法典中從法傳承之中汲取出來的律例（Mischpatim，Mischpat的複數），亦即《申命記》第12&mdash26章，在何種程度上原本就屬于被公布出來的《申命記》綱要，并無法确定。
但是這些律例總之是從城邦國家的土壤上生長出來，諸多神學概念（Theologumena）貫穿其中，并且是将&ldquo契約之書&rdquo裡的法規範浸染上濃厚神學色彩的延伸産物。
不過，即使是契約之書的律例也可能隻是古代以色列的整個法律中的極小部分，根本不适合畜牧共同體，也絕非農民特有的法律，而是&mdash&mdash在扣除了可能是添竄的神學概念後&mdash&mdash利害妥協的産物，而此種利害關系的前提則是古代典型的階級對立的發展。
正如班曲（Baentsch）與霍欽格（Holzinger）正确指出的，形式上，其結構為：一個相當有系統地整理過的律例法典（KodexvonMischpatim，《出埃及記》21:1&mdash16），被毫無組織地附加上或這或那的神谕（debarim）&mdash&mdash部分是法律性的、部分是道德性的、部分則是祭禮性的。
實質上，無疑地，這些律例帶有可以追溯到遙遠過去的巴比倫的影響。
形式的法律技術與精确性，在純世俗的律例方面倒是所在多有，至于神谕方面部分而言是極度缺乏。
因此法律部分的編纂必然是交付在有經驗的法實務者的手中，而這些人或許隻能從&mdash&mdash既然不用考慮王及其官員&mdash&mdash參與法發現的長老們的圈子裡找到，也就是從人們為了法律咨詢而經常造訪的北以色列的司法重鎮裡去找，譬如示劍。
這些固有的法規範的内容&mdash&mdash相對于作為附錄而組合進來的教谕&mdash&mdash總之并不是源自祭司的法發現。
《申命記》裡祭司所提出的要求：要求參與法發現并在疑難時做最後的決定，到底在多大程度上與俘囚期前通用的法律相符合，是很成問題的。
在王制時代，一般而言，必然可以想見的是，古老的訴訟神谕的意義往後消退，就像在巴比倫也可觀察到的一樣[20]。
《申命記》的此種要求，與埃及在阿蒙神祭司支配的時代的現行法是一緻的。
對那些被認為妥當适用而提示出來的法律是否為神所喜且正當公平，予以大力考量，并且将神谕也附加進來，在在證明了這樣的推斷：《申命記》是一部&ldquo法書&rdquo，亦即一部私人的著作，在形式上不具權威性，但就像薩克森律鑒和摩奴法論那樣廣為民間所通用[21]；這部作品是在熱心神學的圈子的影響下形成，并且借着補充增添而擴大篇幅。
在古老的同盟時代，以色列根本沒有具形式權威的共通的裁判所存在。
有的不過是卡理斯瑪戰争英雄間歇性的大大小小的權勢、受肯定的神谕授予者的聲望、同盟戰神古老聖所（尤其是示羅）的威信以及最後或許（但不确定）某些周期性的誓約同盟的儀式典禮，或許就像示劍的祝福與詛咒儀式，以及多次被提到的每年在示羅舉行的耶和華祭典（《士師記》21:19與《撒母耳記上》1:3）。
形式上，同盟唯有在同盟戰争時才積極行動。
此時，Gedah，特别使用于全以色列的全軍集會，對違犯軍法者以及違犯耶和華的禮儀與社會命令者進行審判。
正如以Gedah一詞來表示&ldquo命令&rdquo所顯示的，亦可借此之名來發布一般的指令。
以上兩種情事，軍隊均參與其中，而且多半就像這類場合所采取的方式，對于由君侯從各支隊的長老當中遴選出來的某些軍事指揮官&mdash&mdash可能有時被冠上&ldquo以色列的長老&rdquo的稱号&mdash&mdash予以歡呼贊同。
這些長老在被提名之前，本身應該是征求到神谕的。
*** [1]隻不過此處是通過在耶和華&ldquo前&rdquo立的契約，而不是與耶和華立的契約。
從傳說故事裡不難了解，此一契約所代表的不過是契約的一方，亦即以色列民衆，重新起誓要履行其與神所立的&mdash&mdash但并未遵守的&mdash&mdash古老契約的義務。
[2]在尼希米主導下以色列民的單方的忠誠誓約并不稱為berith，而是amanah（《尼希米記》10:1）。
[3]便雅憫·圖德拉（BenjaminvonTudela，12世紀），出生在今日西班牙北部那瓦爾地區（Navarre）的猶太人拉比。
他為了經商并了