第八章 契約
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（《申命記》11:26f.，《約書亞記》8:30f.、23:1f.）。
盡管是後出的（《申命記》）傳承，但本質上儀式本身或類似的形式，應該是在較古老的時代即已存在，因為其中提到的山上的聖所，必然是編纂者所極不願接納的。
特别是，根據傳承，在那兒還有紀念碑（受到清教徒排斥的一種風俗）以及（同樣可疑的）古老神谕的松香樹；約瑟的遺骨安置在那兒（墳墓祭祀），神的畫像也埋藏在那兒（似乎是按照巴比倫的儀式）。
流傳下來的詛咒形式（《申命記》27:15f.），亦即所謂的&ldquo性的十誡&rdquo，列舉出十二項大罪：偶像崇拜、輕慢父母、挪移鄰舍地界、使瞎子走差路、對寄居者和孤兒寡婦屈枉正直、性犯罪（近親相奸及與獸淫合）、謀殺（暗中殺人）與法官收賄。
盡管年代上無法确定，但有鑒于其與契約之書裡的規定的關聯，事情很有可能是：&ldquo契約神巴力&rdquo乃是個功能神，基于顯然是規律性的重複詛咒來保護那些被民衆鄭重采用的法規[10]。
根據一則大失原貌的傳說，巴力神的祭典被認為是，在對米甸人的戰争期間，基甸和東約旦地區的部族與以法蓮人之間相互對立與妥協的折沖之下，引進到示劍來（《士師記》8:1、33）。
換言之，契約神巴力應該是以色列通過契約的締結而重新組織時，契約締結的保證人。
*** [1]特别值得注意的是，即使像Procksch這麼優秀的學者，至少在論及《申命記》與契約之書的關聯時，都試圖為相對的論點作辯護（DieElohimquelle,S.263ff.）。
[2]關于這點，Kraetzschmar的著作DieBundesvorstellungimAltenTestament,（Marburg,1896）在很多方面都與我下述論點不同（而在此書完成之際我也無緣得見）。
Stade主張契約觀念是後來才出現的，但最近則隻說摩西的契約并不具立法的形式，這倒是對的。
不過，契約思想的重大意義還是不斷（在傳承裡）重新顯示出來。
[3]Knudtzon,Nr.67. [4]馬喀比的祭司諸侯的貨币面上，刻有&ldquoKohenhaggadolwcheberhajjehudim&rdquo（大祭司與猶太人共同體）的字樣。
[5]在關于因基比亞的不法事件而對便雅憫發動的複仇戰争裡，使用了Chaber一詞。
除此之外，特别是在《以賽亞書》裡（47:9、12）用以指巫師與盜賊夥伴，在《何西阿書》裡（6:9）用以指祭司的夥伴團體，在《箴言》裡（21:9、25:24）用以指家族共同體，在《詩篇》裡（119）用以指信仰弟兄。
此一語詞在當時被使用來表達意思約略等同于古老傳說裡用以指稱朋友和鄰人的rea&rsquo一詞，而這詞很具特征性的是源自ra&lsquoah（放牧、讓牲畜吃草）、Piel（強意形）：re&lsquoah（選擇夥伴）。
換言之，很有可能是從貝都因或畜牧氏族的帳幕共同體而來的。
[6]關于這個問題現在可以參見Böhl的詳細研究（&ldquoKanaanäerundHebräer&rdquo,BWAT,9,1911,S.85）。
将Chabiru和&lsquoIbrim視同為一，在此認為是可能且信實的。
無論如何，前以色列時代倒也不是沒有&ldquo信仰弟兄&rdquo的概念，這從我們後面會提到的公元前15世紀的一封迦南人的書簡即可得知。
在稱呼一個以色列同胞時，所使用的并不是chaber，而多半是ach（兄弟）。
[7]亞伯拉罕是根據契約而居住在别是巴的格耳（《創世記》21:31、34）。
以撒則與基拉耳的亞比米勒締結誓約同盟（《創世記》26:28）。
盡管31節裡強調了義務履行的相互性，但亞比米勒俨然是獨自一人，完全如同後來耶和華之于以色列人那樣，&ldquo訂立&rdquo契約（26:8），因為在這兩種場景裡，處于弱勢的那一方是消極特權的（以色列是耶和華的格耳！）。
以色列對于基遍也是如此（《約書亞記》9:6ff.）。
在底波拉的傳說裡，雅億的丈夫是根據契約而以格耳的身份在迦南王領地上搭棚而居的。
（猶大王）亞撒根據契約而向（亞蘭王）便哈達納貢（《列王紀上》15:19）。
（以色列王）亞哈與被他捕捉的便哈達立約（《列王紀上》20:34），如同約拿單與大衛立約（《撒母耳記上》18:3、20:8），大衛與押尼珥立約（《撒母耳記下》3:12）。
雅比人請求與（亞扪王）拿轄立約（《撒母耳記上》11:1）。
在所有這些情形裡，正如耶和華與以色列之間一樣，都是不平等的相互間的&ldquofoedusiniquum&rdquo（不平等契約）；相反的，雅各與拉班之間的契約就是個&ldquofoedusaequum&rdquo（對等契約，《創世記》31:44）。
推羅背負的國際法稱為&ldquo兄弟契
盡管是後出的（《申命記》）傳承，但本質上儀式本身或類似的形式，應該是在較古老的時代即已存在，因為其中提到的山上的聖所，必然是編纂者所極不願接納的。
特别是，根據傳承，在那兒還有紀念碑（受到清教徒排斥的一種風俗）以及（同樣可疑的）古老神谕的松香樹；約瑟的遺骨安置在那兒（墳墓祭祀），神的畫像也埋藏在那兒（似乎是按照巴比倫的儀式）。
流傳下來的詛咒形式（《申命記》27:15f.），亦即所謂的&ldquo性的十誡&rdquo，列舉出十二項大罪：偶像崇拜、輕慢父母、挪移鄰舍地界、使瞎子走差路、對寄居者和孤兒寡婦屈枉正直、性犯罪（近親相奸及與獸淫合）、謀殺（暗中殺人）與法官收賄。
盡管年代上無法确定，但有鑒于其與契約之書裡的規定的關聯，事情很有可能是：&ldquo契約神巴力&rdquo乃是個功能神，基于顯然是規律性的重複詛咒來保護那些被民衆鄭重采用的法規[10]。
根據一則大失原貌的傳說，巴力神的祭典被認為是，在對米甸人的戰争期間，基甸和東約旦地區的部族與以法蓮人之間相互對立與妥協的折沖之下，引進到示劍來（《士師記》8:1、33）。
換言之，契約神巴力應該是以色列通過契約的締結而重新組織時，契約締結的保證人。
*** [1]特别值得注意的是，即使像Procksch這麼優秀的學者，至少在論及《申命記》與契約之書的關聯時，都試圖為相對的論點作辯護（DieElohimquelle,S.263ff.）。
[2]關于這點，Kraetzschmar的著作DieBundesvorstellungimAltenTestament,（Marburg,1896）在很多方面都與我下述論點不同（而在此書完成之際我也無緣得見）。
Stade主張契約觀念是後來才出現的，但最近則隻說摩西的契約并不具立法的形式，這倒是對的。
不過，契約思想的重大意義還是不斷（在傳承裡）重新顯示出來。
[3]Knudtzon,Nr.67. [4]馬喀比的祭司諸侯的貨币面上，刻有&ldquoKohenhaggadolwcheberhajjehudim&rdquo（大祭司與猶太人共同體）的字樣。
[5]在關于因基比亞的不法事件而對便雅憫發動的複仇戰争裡，使用了Chaber一詞。
除此之外，特别是在《以賽亞書》裡（47:9、12）用以指巫師與盜賊夥伴，在《何西阿書》裡（6:9）用以指祭司的夥伴團體，在《箴言》裡（21:9、25:24）用以指家族共同體，在《詩篇》裡（119）用以指信仰弟兄。
此一語詞在當時被使用來表達意思約略等同于古老傳說裡用以指稱朋友和鄰人的rea&rsquo一詞，而這詞很具特征性的是源自ra&lsquoah（放牧、讓牲畜吃草）、Piel（強意形）：re&lsquoah（選擇夥伴）。
換言之，很有可能是從貝都因或畜牧氏族的帳幕共同體而來的。
[6]關于這個問題現在可以參見Böhl的詳細研究（&ldquoKanaanäerundHebräer&rdquo,BWAT,9,1911,S.85）。
将Chabiru和&lsquoIbrim視同為一，在此認為是可能且信實的。
無論如何，前以色列時代倒也不是沒有&ldquo信仰弟兄&rdquo的概念，這從我們後面會提到的公元前15世紀的一封迦南人的書簡即可得知。
在稱呼一個以色列同胞時，所使用的并不是chaber，而多半是ach（兄弟）。
[7]亞伯拉罕是根據契約而居住在别是巴的格耳（《創世記》21:31、34）。
以撒則與基拉耳的亞比米勒締結誓約同盟（《創世記》26:28）。
盡管31節裡強調了義務履行的相互性，但亞比米勒俨然是獨自一人，完全如同後來耶和華之于以色列人那樣，&ldquo訂立&rdquo契約（26:8），因為在這兩種場景裡，處于弱勢的那一方是消極特權的（以色列是耶和華的格耳！）。
以色列對于基遍也是如此（《約書亞記》9:6ff.）。
在底波拉的傳說裡，雅億的丈夫是根據契約而以格耳的身份在迦南王領地上搭棚而居的。
（猶大王）亞撒根據契約而向（亞蘭王）便哈達納貢（《列王紀上》15:19）。
（以色列王）亞哈與被他捕捉的便哈達立約（《列王紀上》20:34），如同約拿單與大衛立約（《撒母耳記上》18:3、20:8），大衛與押尼珥立約（《撒母耳記下》3:12）。
雅比人請求與（亞扪王）拿轄立約（《撒母耳記上》11:1）。
在所有這些情形裡，正如耶和華與以色列之間一樣，都是不平等的相互間的&ldquofoedusiniquum&rdquo（不平等契約）；相反的，雅各與拉班之間的契約就是個&ldquofoedusaequum&rdquo（對等契約，《創世記》31:44）。
推羅背負的國際法稱為&ldquo兄弟契