第六章 格耳林姆與族長倫理
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都帶有這種性格。
基本上，傳說裡肯定指出的誓約同盟軍全體召集的例子，隻有三個，亦即：底波拉戰役、針對便雅憫的同盟戰役（可能僅是傳聞）以及掃羅的以色列解放戰争。
所有這三個例子，都屬于我們後面要說到的&ldquo聖&rdquo戰的類型。
祭司傳說裡，神所喜愛的王，是大衛。
然而他獲得其地位與遂行首次戰役的方式（對歌利亞之役），在以色列史上是扈從階級戰争與卡理斯瑪君侯體制的最後一個例子，同時也是轉向一個新時代的例子。
在關于前面幾個王的傳說裡，也顯示出了農夫與牧羊人的二元性質。
掃羅被算作農夫，而大衛是牧羊人。
傳說裡，掃羅以召集國民軍的方式展開解放戰争，而大衛召喚黨人來戰鬥。
盡管現存的傳說帶有偏執的性格，兩者在支配結構上的某些差異還是可以辨認出來。
作為權力的基礎，掃羅的背後有自己的氏族和便雅憫部族的戰士團為後盾。
最重要的官職，他都讓便雅憫族人充任。
然而，在其戰士當中，有些異族的勇士擔任他的私人扈從。
支持大衛的，首先是純粹私人的扈從（《撒母耳記上》22:1ff.），根據傳說，這些扈從是由幾類人組合而成：（1）自己的氏族，（2）&ldquo受壓迫者&rdquo，尤其是債務奴隸和亞提利拿的反抗者，（3）受雇的克裡特和非利士傭兵（《撒母耳記下》8:18）及其他各處提及的基利提人與比利提人。
除了這些要素之外，比起附随在掃羅及其一族身旁更遠為顯著的，是在大衛身邊的（4）真正私人夥伴的扈從團，亦即其勇士與騎士的那個圈子，諸王傳說裡一一列出他們的名字并細數他們的事迹。
首先，他們是來自猶大氏族，部分而言相當強大的氏族（例如約押）。
此外，由于掃羅的勇士（例如押尼珥）[36]投誠，也納入了非猶大族的甚或許多非以色列的騎士：數量相當可觀的純粹私人的&ldquo衛士&rdquo（Hetairoi）。
猶大部族本身直到大衛叛離非利士人時還是他們的屬民，後來才全體一緻臣服于大衛。
北部地方是在掃羅的氏族被肅清之後才加盟大衛，而且是基于他與各部族長老間所立下的一份特别的契約（berith）[37]。
一份契約，亦即一種誓約同盟，換言之，依此建立，而且也是頭一回，在一個民族君主之下的民族統一，包括所有後來的十二個以色列部族。
也就是通過這樣的一種契約（這也是傳說的立場），一個卡理斯瑪的軍事首領才能夠成為有權召集誓約同盟軍的正當的君主：君侯的扈從團與君侯的雇傭軍相對立于由契約所立的君主的正統國民軍。
大衛王國，起初乃是在猶大的牲畜飼育者之中借助于私人的扈從團與猶大強盛氏族之力而建立的王國，打一開始便随着耶路撒冷的攻占而成為一個城市王國。
在掃羅黨人的反叛以及随之由押沙龍、亞多尼雅、耶羅波安等人所領導的叛亂之後[38]，繼起的是農民部族與城市支配之間的古老對立，最終導緻王國的分裂；北方王國，随着暗利王朝之興建撒瑪利亞城[39]，也遭受到同樣的命運，而耶戶的叛變也改變不了什麼。
南方王國，在北方部族叛離之後，便和俘囚期之後的神權政治城邦一樣，幾乎僅等同于耶路撒冷城的支配領域。
此種政治發展是導緻以下兩種情形的主要因素，首先是半遊牧的小牲畜飼育者的人數至少相對而言急遽的減少，其次是他們的部族因牧草地區的縮小化而瓦解。
對我們而言，最重要的結果是牧羊人的非軍事化。
他們分離四散的氏族，對于定居的農民，尤其是對于武備的城市貴族，隻是既弱小又被容忍的存在而已。
據現存史料的描述方式，亞伯拉罕被認為是在希伯侖的赫族人裡或其他滞留的城市裡沒有政治權利的寄居者，并且在撒冷（Salem）還有義務要繳交十一稅給當地的祭司王[40]。
雅各在示劍的時候，也像所有的格耳林姆一樣，在城門前購地居住（《創世記》33:18）。
在此一史料編整的時代裡，當時尚存的小牲畜飼育者大多數确實是處于這種狀态。
然而傳說裡認為，族長們就像後來的雅各那樣，是非常富有的人。
不過，極有可能的是，對後來時代的牲畜飼育者而言，此種光景普遍是一去不再的了。
因為，對遊牧的牲畜飼育者來說，貧窮零落的可能性一般總是存在的，而且總之在耶利米看來利甲族并不是什麼大畜産的擁有者，而是像猶大族提哥亞的阿摩司[41]那樣以桑葚及其牲畜維生的小老百姓。
整個地中海世界到處都是類似的情景，除了個别的例外，當然時而便是個畜産大王。
當律法書、先知及詩篇作者提到&ldquo窮人&rdquo（ebjonim）時&mdash&mdash的确時常提起&mdash&mdash到底想到的是哪些經濟範疇？對于這個問題，以上事實或許确有其重要性。
直到俘囚期之後，才有可能将所謂的市民（städtischerDemos），亦即小商賈、手工匠及自由的契約勞工，當作窮人來理解（或者事實上是誤解）。
在俘囚期之前，屬于窮人的顯然特别是飽受城市貴族剝削的鄉下農民。
除了他們之外，可能比顯現在史料裡更加窮困的，尚有小牲畜飼育者。
或許不無可能的是，為窮人着想的許多社會倫理規定，曾被廣泛地深入探讨（尤其是在後期猶太教的拉比[42]的決疑論裡），原先正與小牲畜飼育者的這種境況相關聯。
可以為證的，首先是拾穗權（Nachleserecht），以及後來的所謂&ldquo窮人角落&rdquo（Armenecke）權。
以色列的慈善規定是，必須将殘株的落穗留在田裡，并且不能收割到最後一穗為止，而是應該留下一些給有需要者。
較古老的說法，保留在《申命記》裡（24:19）：在田間收割莊稼，若忘下一捆，不可回去再取，要留給寄居的（格耳林姆）、寡婦與孤兒。
較新的說法（《利未記》19:9f.），以祭司編纂版的典型方式儀式化為：田地與葡萄園應刻意不要收割殆盡，而要在田角園邊留些給窮人和寄居者。
規定的古老說法有其迷信的起源：耕地的努米那（numina）神靈們要求在莊稼收獲裡分得他們的份，因此，凡是落在田裡的，都是他們的。
不過，顯然是後出而又偏袒于&ldquo窮人&rdquo的說法，引出了問題：到底這&ldquo窮人&rdquo原先指的是誰？（慈善規定的）實踐的古典出處（locusclassicus），是在《路得記》：獲得拾穗好處的是一個嫁給以色列人後來守寡的外族人。
她避人耳目地&mdash&mdash也許這就是（窮人）原來的意思&mdash&mdash在她的姻親吉伯（gibbor，世襲地所有者）波阿斯的田裡工作。
因此，所謂窮人，似乎首要指的就是城市貴族的佃農與農地勞工[43]。
不過，至少可以這麼想：此種規定實際上也典型地被适用在與小牲畜飼育者&mdash&mdash以殘株牧草和撿拾落穗維生的無土地的寄居者&mdash&mdash的典型的誓約兄弟關系上。
現今在阿拉伯，此種有利于無土地階級的情形仍廣布于各處。
必須提出的一個問題是：對巴勒斯坦土地立下的一則時常被讨論而且是以色列特有的社會倫理規定，宗教的休耕年（&ldquo安息年&rdquo［Sabbatjahr］），是不是與小牲畜飼育者的這些權利有任何的關聯？在現今的說法裡，這規定是：每七年，耕地、果園與葡萄園都要完全休耕，以便讓窮人甚或是野生動物可以享用自然生長的果實谷物。
此一規定，在一般而言最古老的法律與習慣集成裡，亦即所謂的契約之書（Bundesbuch，《出埃及記》23:10&mdash11）裡，便是以這種嚴峻的形式呈現出來。
要注意，這個規定在性質上絕非制定法，純就形式而言，也不列在法律集裡，将法律要件以還算有系統的順序編排并受到法理嚴謹規定的那一部分。
顯然的，這個規定毋甯是源自宗教訓誡（Paränese）的諸多規定之一，是個道德規定，而不是法律命令。
不過，到了後期猶太教裡，此一規定成為制定法，無疑的，不僅具有理論意義，而且還有實際效用。
這清楚地顯示在一些報告和拉比們對于違規種植的谷物該如何處置的許多回答裡，并且也在當今猶太人重返巴勒斯坦定居的錫安運動裡扮演了一定角色[44]。
最後的律法編集，亦即祭司法典（《利未記》25:4&mdash7），對此規定加上了詳盡的批注：不可在田地上工作，而且地上自然生産的要給自己和自己的仆人（&lsquoebed）、雇工（sakir）、寄居者（toschab）和客人當&ldquo食物&rdquo，另外加上，&ldquo也要給你的牲畜和你地上的走獸當食物&rdquo。
此處的意涵和契約之書上的稍有不同。
這個規定所要施恩的對象，是那些與地主處于私人保護關系的人。
或許可以解釋成：這原先是為了佃農所施行的租稅與徭役的減免年。
此一解釋恰好和以斯拉帶領返鄉的猶太教團的誓約義務裡提及第七年時的方式相符合：&ldquo我們要放棄第七年的收入。
&rdquo（《尼希米記》10:31）[45]。
《申命記》的彙編，起自列王時代，雖經竄改添補，整體而言仍稱得上流傳下來不錯的編纂本，但此一律法書&mdash&mdash以其作為宗教倫理綱要的性格而言，這點毋甯是重要的&mdash&mdash終究對農耕的安息年一無所知，而所知的完全是另一種制度：第七年的債務免除。
契約之書上所載的安息年規定，說到底是不可能真正在俘囚期前的農民裡施行的，有鑒于此，安息年很有可能是取自祭司法典而添加到契約之書裡的。
盡管如此，若此一規定還有可能回溯到古老的習俗上的話，那麼可能其一是從遊牧牧羊人的間續性農耕而來的一種制度，亦即帶有期間限制的土地占有&mdash&mdash期限性的&ldquo共同耕作&rdquo（Feldgemainschaft）&mdash&mdash的古老制度的遺緒，其二可能是遊牧牧羊人在定居氏族的土地上行使休耕牧草地使用權時，關于行使方式的某種典型的規定。
當然，在《申命記》債務免除規定的影響下，神學上追求首尾一貫性的共同作用，以及俘囚期期間安息思想的全面提升，在在都是促成（契約之書上記載安息年規定）的因素。
和後期猶太教的其他制度一樣，此一（安息年的）制度應該是俘囚期教團（Exilsgemeinde）在當時加以儀式化，從而将之添加到契約之書裡的吧。
說到頭來，遊牧牧羊人在這個規定上到底扮演了什麼角色，至今仍是個問題。
在我們對于這些個别的社會倫理制度的經濟意義的理解上，仍有一些相當不确定的可能性存在，但就我們的思慮關聯而言，更重要的是，列王時代的民間傳說對于小牲畜飼育者的狀況，一般來說有什麼看法，并且此等看法又如何呈現在傳說對于族長的見解裡。
這樣的看法本身是種種獨特情境的一個歸結，并且對猶太教産生了重大的影響。
族長傳說裡把族長看做是極為特殊的和平主義者[46]。
他們的神是愛好和平者的神（《創世記》13:8f.）。
他們現身為孤立的家族長。
政治團體對他們來說一概不存在。
他們是被容忍的寄居者。
他們的處境是牧羊人的處境，以家族的方式和定居者立下和平的契約以确保其牧草地，必要的時候，譬如亞伯拉罕和羅得之間，和平地分家别離。
絲毫不見個人英雄主義的色彩。
他們被賦予的特色是：對神完全信賴仰望的恭順與善良，混合着神支撐他們的精明狡狯。
叙事者期待他的聽衆認為故事這麼發展是理所當然的：族長甯可把他令人豔羨的美麗老婆當作自己的妹妹交出去給當時的保護主[47]，爾後聽憑上帝降災給保護主以使她能從後宮裡解放出來，而不是由自己來保衛妻子的榮譽。
為了不使客人法的神聖性遭受侵害，他們認為值得令人敬佩的做法是甯可犧牲自己的女兒也不犧牲客人。
他們的人際交往倫理（Verkehrsethik）是蠻有問題的。
雅各與其嶽父之間長年上演着一幕交相狡詐的有趣畫面，包括為了娶得妻子時的讨價還價，以及女婿如何充當仆役來換取牲畜等。
最後，以色列的部族祖先（雅各）悄悄逃離了服役的主人也就是他嶽父家，并且偷走他的護家神像，以免洩漏行藏。
在語源上，他的名字也頗合适這些特質，而&ldquo雅各的詐欺&rdquo一詞到了先知時代似乎成了個流行語。
傳說故事裡似乎一點也不以為意，當這個被強調為虔誠牧羊人的主角用些許食物騙取了他餓着肚子返家的哥哥（以掃）的長子名分&mdash&mdash和雅各正相反，以掃被描述為沒有頭腦的農夫[48]和獵人[49]。
接着，他又在母親的幫助下騙得了父親的祝福。
後來，在與哥哥相會之前，他極為畏縮愁煩地求告于上帝（《創世記》32:10以下），并且施用詭計及擺出戰鬥英雄所不齒的卑微态度躲過了可怕的報複。
傳奇故事裡備受喜愛的主角約瑟，由于夢見自己成為兄長們的主人，因而受到他們的嫉妒且意圖置之于死地之後将他賣為奴隸，對此，約瑟表現出一種混合着感傷雅量的道學美德。
他在法老的臣民遭受饑荒時施行聚斂與救濟所表現出來的财政手腕，使他榮登法老臣宰的大位，即使如此，也未能讓他免于唆使其家人，在關于他們的職業上，向法老說半真半假的話。
變通自在的奧德修斯[50]的海盜倫理與海外商人倫理，以及他在危急時向雅典娜呼求的那種呼天搶地的狂亂模樣，對我們而言總是落失了英雄體面的行徑。
不過，我們上面叙說的故事情境可未曾着落在奧德修斯身上。
那是賤民民族倫理的特色，這種特色對于猶太人在離散成為國際性的客族之時衍生出的對外道德的影響絕對不可輕估。
此外，這種特色與族長身上特征性的信仰的順服加總在一起，這才繪出了傳說裡予以聖化的此一階層的内在态度的總體圖像。
毫無疑問的，這正是個身為無權勢的寄居者、居處于武裝市民之間的小牲畜飼育者所構成的階層。
現代的分析愈來愈強調此一階層在宗教史上的重要性，不過卻傾向于将半遊牧民的這種和平主義的性格視為其天生必然的特性。
事情絕非如此[51]。
此種性格毋甯是小牲畜飼育者趨向定居後，非武裝地分散化的結果。
他們一旦被組織到強力的政治團體裡，就再也見不到一絲這種性格。
在以色列人的意識裡，族長絕非總是占有現今版本的律法書所給予的地位。
特别是俘囚期前的古老預言，并不把亞伯拉罕和以撒當作人物來認知。
阿摩司所知道的族長以撒、雅各和約瑟都隻是民族之名（《阿摩司書》7:9、16，13:6，6:8，7:2，5:6、15）。
亞伯拉罕和雅各在《彌迦書》裡是耶和華的許諾的接受者（7:20），在《以西結書》裡（33:24）才現身為以色列人民最初的且正當的迦南地擁有者。
神學的文士圈子，特别是所謂的&ldquo耶洛因學派&rdquo（Elohist）和申命記學派，似乎始創現今版本裡對于族長的強調。
在此，族長的性格顯然經曆了重大的變遷，這也和牧羊人如上所述的社會零落及非軍事化相關聯。
依部族祖先的輩分來序列的部族古老順位裡，排在前頭的是流便、西緬、利未和猶大，他們全都是十足半遊牧的同時，也是極為好戰、以暴力出了名的部族；前三者後來離散了，猶大則于武力取得霸權後組織成城市王國。
如此強大的畜牧部族絕非處于被容納的客居者的狀态。
戰争的傳說裡，他們是當地的主人，而從屬于他們的城市要不是負有賦役義務的受保護親族，例如基遍，就是負有軍事應召義務的，例如底波拉之歌裡的米羅斯城。
族長傳說所知道的也是類似的情況：以撒的财富和賓客仆役愈來愈多，對于他所寄居的城市基拉耳來說是太過強盛了（《創世記》26:14、16）。
雅各在原先的傳說裡也是一名強健的勇士，他于夜間的一場角力裡戰勝了一位神。
根據他對約瑟的祝福（《創世記》48:22），他将那塊&ldquo以劍與弓&rdquo赢得的土地優先留給這個領導部族為遺産，也就是後來成為以法蓮的中心地的示劍。
不過，後來加進來的和平主義的傳說（《創世記》33:19）裡，這塊地并不是他所征服的，而是和平地買來的[52]。
這倒是挺具象征性意義的。
最後，經常被讨論到的《創世記》第14章[53]，認定亞伯拉罕是位戰争英雄，他率領數百名家丁上戰場，把美索不達米亞的聯盟君主（包括漢谟拉比在内）和迦南的城市諸王征戰時取得的戰利品再度勝利地奪取回來。
戰士的榮譽感和牧羊人功利主義的和平主義之間的對立，清清楚楚地顯示在一方面是息事甯人的族長雅各，另一方面是他好戰的兒子西緬與利未，對于底拿（雅各之女）遭受示劍的污辱所采取的相對的立場上（《創世記》34:30、31）。
在這類的片斷裡散布着極為不同的特色，并且顯然由于後代的種種情況，才被完全掩藏到上述的和平主義的态度之下，而此種态度毋甯是與當時的形勢相應和的[54]。
對于在此形勢下所形成的或被納入的和平主義的傳說而言，雅各是因為仍然居住在帳篷裡，所以是虔誠的。
同樣的，亞伯是良善平和的牧羊人，而其謀殺者該隐一方面是定居的粗暴農夫，因為獻上不帶血肉的犧牲而受到神的鄙棄，另一方面他是受詛咒四處漂流的貝都因人。
最後，他是城市的建立者：此三者正是其時被夾在他們當中喪失了權力的小牲畜飼育者的典型敵手[55]。
農民與牧羊人這兩個集團同樣是站在城市貴族與貝都因人的對立面，
基本上，傳說裡肯定指出的誓約同盟軍全體召集的例子，隻有三個，亦即：底波拉戰役、針對便雅憫的同盟戰役（可能僅是傳聞）以及掃羅的以色列解放戰争。
所有這三個例子，都屬于我們後面要說到的&ldquo聖&rdquo戰的類型。
祭司傳說裡，神所喜愛的王，是大衛。
然而他獲得其地位與遂行首次戰役的方式（對歌利亞之役），在以色列史上是扈從階級戰争與卡理斯瑪君侯體制的最後一個例子，同時也是轉向一個新時代的例子。
在關于前面幾個王的傳說裡，也顯示出了農夫與牧羊人的二元性質。
掃羅被算作農夫，而大衛是牧羊人。
傳說裡，掃羅以召集國民軍的方式展開解放戰争，而大衛召喚黨人來戰鬥。
盡管現存的傳說帶有偏執的性格，兩者在支配結構上的某些差異還是可以辨認出來。
作為權力的基礎，掃羅的背後有自己的氏族和便雅憫部族的戰士團為後盾。
最重要的官職，他都讓便雅憫族人充任。
然而，在其戰士當中，有些異族的勇士擔任他的私人扈從。
支持大衛的，首先是純粹私人的扈從（《撒母耳記上》22:1ff.），根據傳說，這些扈從是由幾類人組合而成：（1）自己的氏族，（2）&ldquo受壓迫者&rdquo，尤其是債務奴隸和亞提利拿的反抗者，（3）受雇的克裡特和非利士傭兵（《撒母耳記下》8:18）及其他各處提及的基利提人與比利提人。
除了這些要素之外，比起附随在掃羅及其一族身旁更遠為顯著的，是在大衛身邊的（4）真正私人夥伴的扈從團，亦即其勇士與騎士的那個圈子，諸王傳說裡一一列出他們的名字并細數他們的事迹。
首先，他們是來自猶大氏族，部分而言相當強大的氏族（例如約押）。
此外，由于掃羅的勇士（例如押尼珥）[36]投誠，也納入了非猶大族的甚或許多非以色列的騎士：數量相當可觀的純粹私人的&ldquo衛士&rdquo（Hetairoi）。
猶大部族本身直到大衛叛離非利士人時還是他們的屬民，後來才全體一緻臣服于大衛。
北部地方是在掃羅的氏族被肅清之後才加盟大衛，而且是基于他與各部族長老間所立下的一份特别的契約（berith）[37]。
一份契約，亦即一種誓約同盟，換言之，依此建立，而且也是頭一回，在一個民族君主之下的民族統一，包括所有後來的十二個以色列部族。
也就是通過這樣的一種契約（這也是傳說的立場），一個卡理斯瑪的軍事首領才能夠成為有權召集誓約同盟軍的正當的君主：君侯的扈從團與君侯的雇傭軍相對立于由契約所立的君主的正統國民軍。
大衛王國，起初乃是在猶大的牲畜飼育者之中借助于私人的扈從團與猶大強盛氏族之力而建立的王國，打一開始便随着耶路撒冷的攻占而成為一個城市王國。
在掃羅黨人的反叛以及随之由押沙龍、亞多尼雅、耶羅波安等人所領導的叛亂之後[38]，繼起的是農民部族與城市支配之間的古老對立，最終導緻王國的分裂；北方王國，随着暗利王朝之興建撒瑪利亞城[39]，也遭受到同樣的命運，而耶戶的叛變也改變不了什麼。
南方王國，在北方部族叛離之後，便和俘囚期之後的神權政治城邦一樣，幾乎僅等同于耶路撒冷城的支配領域。
此種政治發展是導緻以下兩種情形的主要因素，首先是半遊牧的小牲畜飼育者的人數至少相對而言急遽的減少，其次是他們的部族因牧草地區的縮小化而瓦解。
對我們而言，最重要的結果是牧羊人的非軍事化。
他們分離四散的氏族，對于定居的農民，尤其是對于武備的城市貴族，隻是既弱小又被容忍的存在而已。
據現存史料的描述方式，亞伯拉罕被認為是在希伯侖的赫族人裡或其他滞留的城市裡沒有政治權利的寄居者，并且在撒冷（Salem）還有義務要繳交十一稅給當地的祭司王[40]。
雅各在示劍的時候，也像所有的格耳林姆一樣，在城門前購地居住（《創世記》33:18）。
在此一史料編整的時代裡，當時尚存的小牲畜飼育者大多數确實是處于這種狀态。
然而傳說裡認為，族長們就像後來的雅各那樣，是非常富有的人。
不過，極有可能的是，對後來時代的牲畜飼育者而言，此種光景普遍是一去不再的了。
因為，對遊牧的牲畜飼育者來說，貧窮零落的可能性一般總是存在的，而且總之在耶利米看來利甲族并不是什麼大畜産的擁有者，而是像猶大族提哥亞的阿摩司[41]那樣以桑葚及其牲畜維生的小老百姓。
整個地中海世界到處都是類似的情景，除了個别的例外，當然時而便是個畜産大王。
當律法書、先知及詩篇作者提到&ldquo窮人&rdquo（ebjonim）時&mdash&mdash的确時常提起&mdash&mdash到底想到的是哪些經濟範疇？對于這個問題，以上事實或許确有其重要性。
直到俘囚期之後，才有可能将所謂的市民（städtischerDemos），亦即小商賈、手工匠及自由的契約勞工，當作窮人來理解（或者事實上是誤解）。
在俘囚期之前，屬于窮人的顯然特别是飽受城市貴族剝削的鄉下農民。
除了他們之外，可能比顯現在史料裡更加窮困的，尚有小牲畜飼育者。
或許不無可能的是，為窮人着想的許多社會倫理規定，曾被廣泛地深入探讨（尤其是在後期猶太教的拉比[42]的決疑論裡），原先正與小牲畜飼育者的這種境況相關聯。
可以為證的，首先是拾穗權（Nachleserecht），以及後來的所謂&ldquo窮人角落&rdquo（Armenecke）權。
以色列的慈善規定是，必須将殘株的落穗留在田裡，并且不能收割到最後一穗為止，而是應該留下一些給有需要者。
較古老的說法，保留在《申命記》裡（24:19）：在田間收割莊稼，若忘下一捆，不可回去再取，要留給寄居的（格耳林姆）、寡婦與孤兒。
較新的說法（《利未記》19:9f.），以祭司編纂版的典型方式儀式化為：田地與葡萄園應刻意不要收割殆盡，而要在田角園邊留些給窮人和寄居者。
規定的古老說法有其迷信的起源：耕地的努米那（numina）神靈們要求在莊稼收獲裡分得他們的份，因此，凡是落在田裡的，都是他們的。
不過，顯然是後出而又偏袒于&ldquo窮人&rdquo的說法，引出了問題：到底這&ldquo窮人&rdquo原先指的是誰？（慈善規定的）實踐的古典出處（locusclassicus），是在《路得記》：獲得拾穗好處的是一個嫁給以色列人後來守寡的外族人。
她避人耳目地&mdash&mdash也許這就是（窮人）原來的意思&mdash&mdash在她的姻親吉伯（gibbor，世襲地所有者）波阿斯的田裡工作。
因此，所謂窮人，似乎首要指的就是城市貴族的佃農與農地勞工[43]。
不過，至少可以這麼想：此種規定實際上也典型地被适用在與小牲畜飼育者&mdash&mdash以殘株牧草和撿拾落穗維生的無土地的寄居者&mdash&mdash的典型的誓約兄弟關系上。
現今在阿拉伯，此種有利于無土地階級的情形仍廣布于各處。
必須提出的一個問題是：對巴勒斯坦土地立下的一則時常被讨論而且是以色列特有的社會倫理規定，宗教的休耕年（&ldquo安息年&rdquo［Sabbatjahr］），是不是與小牲畜飼育者的這些權利有任何的關聯？在現今的說法裡，這規定是：每七年，耕地、果園與葡萄園都要完全休耕，以便讓窮人甚或是野生動物可以享用自然生長的果實谷物。
此一規定，在一般而言最古老的法律與習慣集成裡，亦即所謂的契約之書（Bundesbuch，《出埃及記》23:10&mdash11）裡，便是以這種嚴峻的形式呈現出來。
要注意，這個規定在性質上絕非制定法，純就形式而言，也不列在法律集裡，将法律要件以還算有系統的順序編排并受到法理嚴謹規定的那一部分。
顯然的，這個規定毋甯是源自宗教訓誡（Paränese）的諸多規定之一，是個道德規定，而不是法律命令。
不過，到了後期猶太教裡，此一規定成為制定法，無疑的，不僅具有理論意義，而且還有實際效用。
這清楚地顯示在一些報告和拉比們對于違規種植的谷物該如何處置的許多回答裡，并且也在當今猶太人重返巴勒斯坦定居的錫安運動裡扮演了一定角色[44]。
最後的律法編集，亦即祭司法典（《利未記》25:4&mdash7），對此規定加上了詳盡的批注：不可在田地上工作，而且地上自然生産的要給自己和自己的仆人（&lsquoebed）、雇工（sakir）、寄居者（toschab）和客人當&ldquo食物&rdquo，另外加上，&ldquo也要給你的牲畜和你地上的走獸當食物&rdquo。
此處的意涵和契約之書上的稍有不同。
這個規定所要施恩的對象，是那些與地主處于私人保護關系的人。
或許可以解釋成：這原先是為了佃農所施行的租稅與徭役的減免年。
此一解釋恰好和以斯拉帶領返鄉的猶太教團的誓約義務裡提及第七年時的方式相符合：&ldquo我們要放棄第七年的收入。
&rdquo（《尼希米記》10:31）[45]。
《申命記》的彙編，起自列王時代，雖經竄改添補，整體而言仍稱得上流傳下來不錯的編纂本，但此一律法書&mdash&mdash以其作為宗教倫理綱要的性格而言，這點毋甯是重要的&mdash&mdash終究對農耕的安息年一無所知，而所知的完全是另一種制度：第七年的債務免除。
契約之書上所載的安息年規定，說到底是不可能真正在俘囚期前的農民裡施行的，有鑒于此，安息年很有可能是取自祭司法典而添加到契約之書裡的。
盡管如此，若此一規定還有可能回溯到古老的習俗上的話，那麼可能其一是從遊牧牧羊人的間續性農耕而來的一種制度，亦即帶有期間限制的土地占有&mdash&mdash期限性的&ldquo共同耕作&rdquo（Feldgemainschaft）&mdash&mdash的古老制度的遺緒，其二可能是遊牧牧羊人在定居氏族的土地上行使休耕牧草地使用權時，關于行使方式的某種典型的規定。
當然，在《申命記》債務免除規定的影響下，神學上追求首尾一貫性的共同作用，以及俘囚期期間安息思想的全面提升，在在都是促成（契約之書上記載安息年規定）的因素。
和後期猶太教的其他制度一樣，此一（安息年的）制度應該是俘囚期教團（Exilsgemeinde）在當時加以儀式化，從而将之添加到契約之書裡的吧。
說到頭來，遊牧牧羊人在這個規定上到底扮演了什麼角色，至今仍是個問題。
在我們對于這些個别的社會倫理制度的經濟意義的理解上，仍有一些相當不确定的可能性存在，但就我們的思慮關聯而言，更重要的是，列王時代的民間傳說對于小牲畜飼育者的狀況，一般來說有什麼看法，并且此等看法又如何呈現在傳說對于族長的見解裡。
這樣的看法本身是種種獨特情境的一個歸結，并且對猶太教産生了重大的影響。
族長傳說裡把族長看做是極為特殊的和平主義者[46]。
他們的神是愛好和平者的神（《創世記》13:8f.）。
他們現身為孤立的家族長。
政治團體對他們來說一概不存在。
他們是被容忍的寄居者。
他們的處境是牧羊人的處境，以家族的方式和定居者立下和平的契約以确保其牧草地，必要的時候，譬如亞伯拉罕和羅得之間，和平地分家别離。
絲毫不見個人英雄主義的色彩。
他們被賦予的特色是：對神完全信賴仰望的恭順與善良，混合着神支撐他們的精明狡狯。
叙事者期待他的聽衆認為故事這麼發展是理所當然的：族長甯可把他令人豔羨的美麗老婆當作自己的妹妹交出去給當時的保護主[47]，爾後聽憑上帝降災給保護主以使她能從後宮裡解放出來，而不是由自己來保衛妻子的榮譽。
為了不使客人法的神聖性遭受侵害，他們認為值得令人敬佩的做法是甯可犧牲自己的女兒也不犧牲客人。
他們的人際交往倫理（Verkehrsethik）是蠻有問題的。
雅各與其嶽父之間長年上演着一幕交相狡詐的有趣畫面，包括為了娶得妻子時的讨價還價，以及女婿如何充當仆役來換取牲畜等。
最後，以色列的部族祖先（雅各）悄悄逃離了服役的主人也就是他嶽父家，并且偷走他的護家神像，以免洩漏行藏。
在語源上，他的名字也頗合适這些特質，而&ldquo雅各的詐欺&rdquo一詞到了先知時代似乎成了個流行語。
傳說故事裡似乎一點也不以為意，當這個被強調為虔誠牧羊人的主角用些許食物騙取了他餓着肚子返家的哥哥（以掃）的長子名分&mdash&mdash和雅各正相反，以掃被描述為沒有頭腦的農夫[48]和獵人[49]。
接着，他又在母親的幫助下騙得了父親的祝福。
後來，在與哥哥相會之前，他極為畏縮愁煩地求告于上帝（《創世記》32:10以下），并且施用詭計及擺出戰鬥英雄所不齒的卑微态度躲過了可怕的報複。
傳奇故事裡備受喜愛的主角約瑟，由于夢見自己成為兄長們的主人，因而受到他們的嫉妒且意圖置之于死地之後将他賣為奴隸，對此，約瑟表現出一種混合着感傷雅量的道學美德。
他在法老的臣民遭受饑荒時施行聚斂與救濟所表現出來的财政手腕，使他榮登法老臣宰的大位，即使如此，也未能讓他免于唆使其家人，在關于他們的職業上，向法老說半真半假的話。
變通自在的奧德修斯[50]的海盜倫理與海外商人倫理，以及他在危急時向雅典娜呼求的那種呼天搶地的狂亂模樣，對我們而言總是落失了英雄體面的行徑。
不過，我們上面叙說的故事情境可未曾着落在奧德修斯身上。
那是賤民民族倫理的特色，這種特色對于猶太人在離散成為國際性的客族之時衍生出的對外道德的影響絕對不可輕估。
此外，這種特色與族長身上特征性的信仰的順服加總在一起，這才繪出了傳說裡予以聖化的此一階層的内在态度的總體圖像。
毫無疑問的，這正是個身為無權勢的寄居者、居處于武裝市民之間的小牲畜飼育者所構成的階層。
現代的分析愈來愈強調此一階層在宗教史上的重要性，不過卻傾向于将半遊牧民的這種和平主義的性格視為其天生必然的特性。
事情絕非如此[51]。
此種性格毋甯是小牲畜飼育者趨向定居後，非武裝地分散化的結果。
他們一旦被組織到強力的政治團體裡，就再也見不到一絲這種性格。
在以色列人的意識裡，族長絕非總是占有現今版本的律法書所給予的地位。
特别是俘囚期前的古老預言，并不把亞伯拉罕和以撒當作人物來認知。
阿摩司所知道的族長以撒、雅各和約瑟都隻是民族之名（《阿摩司書》7:9、16，13:6，6:8，7:2，5:6、15）。
亞伯拉罕和雅各在《彌迦書》裡是耶和華的許諾的接受者（7:20），在《以西結書》裡（33:24）才現身為以色列人民最初的且正當的迦南地擁有者。
神學的文士圈子，特别是所謂的&ldquo耶洛因學派&rdquo（Elohist）和申命記學派，似乎始創現今版本裡對于族長的強調。
在此，族長的性格顯然經曆了重大的變遷，這也和牧羊人如上所述的社會零落及非軍事化相關聯。
依部族祖先的輩分來序列的部族古老順位裡，排在前頭的是流便、西緬、利未和猶大，他們全都是十足半遊牧的同時，也是極為好戰、以暴力出了名的部族；前三者後來離散了，猶大則于武力取得霸權後組織成城市王國。
如此強大的畜牧部族絕非處于被容納的客居者的狀态。
戰争的傳說裡，他們是當地的主人，而從屬于他們的城市要不是負有賦役義務的受保護親族，例如基遍，就是負有軍事應召義務的，例如底波拉之歌裡的米羅斯城。
族長傳說所知道的也是類似的情況：以撒的财富和賓客仆役愈來愈多，對于他所寄居的城市基拉耳來說是太過強盛了（《創世記》26:14、16）。
雅各在原先的傳說裡也是一名強健的勇士，他于夜間的一場角力裡戰勝了一位神。
根據他對約瑟的祝福（《創世記》48:22），他将那塊&ldquo以劍與弓&rdquo赢得的土地優先留給這個領導部族為遺産，也就是後來成為以法蓮的中心地的示劍。
不過，後來加進來的和平主義的傳說（《創世記》33:19）裡，這塊地并不是他所征服的，而是和平地買來的[52]。
這倒是挺具象征性意義的。
最後，經常被讨論到的《創世記》第14章[53]，認定亞伯拉罕是位戰争英雄，他率領數百名家丁上戰場，把美索不達米亞的聯盟君主（包括漢谟拉比在内）和迦南的城市諸王征戰時取得的戰利品再度勝利地奪取回來。
戰士的榮譽感和牧羊人功利主義的和平主義之間的對立，清清楚楚地顯示在一方面是息事甯人的族長雅各，另一方面是他好戰的兒子西緬與利未，對于底拿（雅各之女）遭受示劍的污辱所采取的相對的立場上（《創世記》34:30、31）。
在這類的片斷裡散布着極為不同的特色，并且顯然由于後代的種種情況，才被完全掩藏到上述的和平主義的态度之下，而此種态度毋甯是與當時的形勢相應和的[54]。
對于在此形勢下所形成的或被納入的和平主義的傳說而言，雅各是因為仍然居住在帳篷裡，所以是虔誠的。
同樣的，亞伯是良善平和的牧羊人，而其謀殺者該隐一方面是定居的粗暴農夫，因為獻上不帶血肉的犧牲而受到神的鄙棄，另一方面他是受詛咒四處漂流的貝都因人。
最後，他是城市的建立者：此三者正是其時被夾在他們當中喪失了權力的小牲畜飼育者的典型敵手[55]。
農民與牧羊人這兩個集團同樣是站在城市貴族與貝都因人的對立面，