諸子略說
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、硃、陸、王均近禅，未免太過。
象山謂&ldquo六經注我，我注六經&rdquo，乃掃除文字障之謂，不隻謂之近禅。
至其駁斥以意見為理，及以理為如有物焉得于天而具于心之說，隻可以攻宋儒，不足以攻明儒。
陽明謂理不在心外，則非如有物焉，湊拍附着于氣之謂也。
羅整庵（欽順）作《困知記》，與陽明力争理氣之說，謂宋人以為理之外有氣，理善，氣有善有不善。
夫天地生物，惟氣而已，人心亦氣耳。
以謂理者，氣之流行而有秩序者也，非氣之外更有理也。
理與氣不能對立。
東原之說，蓋有取于整庵。
然天理、人欲，語見《樂記》。
《樂記》本謂窮人欲則天理滅，不言人欲背于天理也；而宋儒則謂理與欲不能并立。
于是東原謂天理即人欲之有節文者，無欲則亦無理，此言良是，亦與整庵相近。
惟謂理在事物而不在心，則矯枉太過，易生流弊。
夫能分析事物之理者，非心而何？安得謂理在事物哉？依東原之說，則人心當受物之支配，喪其所以為我，此大謬矣。
至孟子性善之說，宋儒實未全用其旨。
程伊川、張橫渠皆謂人有義理之性，有氣質之性。
義理之性善，氣質之性不善。
東原不取此論，謂孟子亦以氣質之性為善，以人與禽獸相較而知人之性善，禽獸之性不善（孟子有&ldquo人之異于禽獸者幾希&rdquo語）。
餘謂此實東原之誤。
古人論性，未必以人與禽獸比較。
詳玩《孟子》之文，但以五官與心對待立論。
孟子雲：&ldquo從其大體為大人，從其小體為小人。
&rdquo&ldquo耳目之官不思而蔽于物。
物交物，則引人而已矣。
心之官則思，不思則不得也。
&rdquo其意殆謂耳目之官不純善，心則純善。
心縱耳目之欲，是養其小體也；耳目之欲受制于心，是養其大體也。
今依生理學言之，有中樞神經，有五官神經。
五官不能謂之無知，然僅有欲而不知義理，惟中樞神經能制五官之欲，斯所以為善耳。
孟子又雲：&ldquo口之于味，目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四肢之于安佚，性也。
有命焉，群子不謂性也。
&rdquo是五官之欲固可謂之性。
以五官為之主宰，故不以五官之欲為性，而以心為性耳。
由此可知，孟子亦不謂性為純善，惟心乃純善。
東原于此不甚明白，故不取伊川、橫渠之言，而亦無以解孟子之義。
由今觀之，孟、荀、揚三家論性雖各不同，其實可通。
孟子謂恻隐、羞惡、辭讓、是非四端，性所具有。
荀子則謂人生而有好利焉，順是則争奪生而辭讓亡矣。
是荀子以辭讓之心非性所本有，故人性雖具恻隐、羞惡、是非三端，不失其為惡。
然即此可知荀子但雲性不具辭讓之心，而不能謂性不具恻隐、羞惡、是非之心。
是其論亦同于善惡混也。
且荀子雲：&ldquo途之人皆可以為禹。
&rdquo孟子雲：&ldquo人皆可以為堯舜。
&rdquo是性惡、性善之說，殊途同歸也。
荀子雲：&ldquo人皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具。
&rdquo孟子雲：&ldquo乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也。
&rdquo此其語趣尤相合（孟子性善之說，似亦略有變遷。
可以為善曰性善，則與本來性善不同矣）。
雖然，孟子曰：&ldquo仁、義、禮、知，非由外铄我也，我固有之也。
&rdquo荀子則謂禮義法度，聖人所生，必待聖人之教，而後能化性起僞。
此即外铄之義，所不同者在此。
韓退之《原性》有上中下三品說。
前此，王仲任《論衡》記周人世碩之言，謂人性有善有惡。
舉人之善性，養而緻之則善長；舉人之惡性，養而緻之則惡長，故作《養書》一篇。
又言宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入。
又孔子已有&ldquo生而知之者上、學而知之者次、困而學之又其次、困而不學民斯為下&rdquo語。
如以性三品說衡荀子之說，則謂人性皆惡可也。
不然，荀子既稱人性皆惡，則所稱聖人者，必如宗教家所稱之聖人，然後能化性起僞爾。
是故，荀子雖雲性惡，當兼有三品之義也。
告子謂性無善、無不善，語本不謬，陽明亦以為然。
又謂生之謂性，亦合古訓。
此所謂性，即阿賴耶識。
佛法釋阿賴耶為無記性（無善無惡），而阿賴耶之義即生理也。
古人常借生為性字。
《孝經》&ldquo毀不滅性&rdquo，《左傳》&ldquo民力凋盡，莫保其性&rdquo皆是。
《莊子》雲：&ldquo性者生之質也。
&rdquo則明言生即性矣。
故&ldquo生之謂性&rdquo一語，實無可駁。
而孟子強詞相奪，駁之曰：&ldquo犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性欤？&rdquo若循其本，性即生理。
則犬之生與牛之生，有何異哉？至杞柳杯棬之辨，孟子之意謂戕賊杞以為杯棬可、戕賊人以為仁義不可。
此因告子不善措辭，緻受此難。
如易其語雲性猶金鐵也，義猶刀劍也；以人性為仁義，猶以金鐵為刀劍，則孟子不能謂之戕賊矣。
東原以孟子舉犬性、牛性、人性駁告子，故謂孟子性善之說，據人與禽獸比較而為言。
餘謂此非孟子本旨，但一時口給耳。
後人視告子如外道，或曰異端，或曰異學。
其實儒家論性，各有不同。
趙邠卿注《孟子》，言告子兼治儒墨之學。
邠卿見《墨子》書亦載告子（《墨子》書中之告子，與孟子所見未必為一人，以既與墨子同時，不得複與孟子同時也），故為是言。
不知《墨子》書中之告子，本與墨子異趣，不得雲兼治儒墨之學也。
宋儒以告子為異端，東原亦目之為異端，此其疏也。
《孟子字義疏證》一書，惟說理氣語不謬（大旨取羅整庵），論理與欲亦當。
至闡發性善之言，均屬難信。
其後承東原之學者，皆善小學、說經、地理諸學，惟焦裡堂（循）作《孟子正義》，不得不采《字義疏證》之說（近黃式三亦有發揮東原之言）。
要之，東原之說，在清儒中自可卓然成家，若謂可以推倒宋儒（段若膺人作挽詞有&ldquo孟子之功不在禹下&rdquo語，太過），則未敢信也。
道鹹間方植之（東樹）作《漢學商兌》，糾彈東原最力。
近胡适尊信東原之說，假之以申唯物主義。
然&ldquo理在事物而不在心&rdquo一語，實東原之大謬也。
數道家當以老子為首。
《漢書·藝文志》道家首舉《伊尹》、《太公》。
然其書真僞不可知，或出後人依托。
《管子》之書，可以征信，惟其詞意繁富，雜糅儒家、道家，難尋其指歸。
太史公言其&ldquo善因禍而為福、轉敗而為功&rdquo，蓋管子之大用在此。
黃老并稱，始于周末，盛行于漢初。
如史稱環淵學黃老道德之術；陳丞相少時，好黃帝、老子之術；膠西有蓋公善治黃老言；窦太後好黃帝、老子言；王生處土善為黃老言。
然黃帝論道之書，今不可見。
《儒林傳》，黃生與轅固争論湯武革命，曰：&ldquo冠雖敝必加于首，履雖新必貫于足。
&rdquo其語見《太公六韬》。
然今所傳《六韬》不可信，故數道家當以老子為首。
《莊子·天下篇》自言與老聘、關尹不同道。
老子多政治語，莊子無之；莊子多超人語，老子則罕言。
雖大旨相同，而各有偏重，所以異也。
《老子》書八十一章，或論政治，或出政治之外，前後似無系統。
今先論其關于政治之語。
老子論政，不出因字，所謂&ldquo聖人無常心，以百姓心為心&rdquo是也。
嚴幾道（複）附會其說，以為老子倡民主政治。
以餘觀之，老子亦有極端專制語，其雲&ldquo魚不可脫于淵，國之利器不可以示人&rdquo，非極端專制而何？凡尚論古人，必審其時世。
老子生春秋之世，其時政權操于貴族，不但民主政治未易言，即專制政治亦未易言。
故其書有民主語，亦有專制語。
即孔子亦然。
在貴族用事之時，唯恐國君之不能專制耳。
國君苟能專制，其必有愈于世卿專政之局，故曰&ldquo魚不可脫于淵，國之利器不可以示人。
&rdquo然此二語法家所以為根本。
太史公以老子、韓非同傳，于學術源流最為明了。
韓非解老、喻老而成法家，然則法家者，道家之别子耳。
餘謂老子譬之大醫，醫方衆品并列，指事施用，都可療病。
五千言所包亦廣矣，得其一術，即可以君人南面矣。
漢文帝真得老子之術者，故太史公既稱孝文好道家之學，以為繁禮飾貌無益于治；又稱孝文帝本好刑名之言。
蓋文帝貌為玄默躬化，其實最擅權制。
觀夫平、勃誅諸呂，使使迎文帝。
文帝入，即夕拜宋昌為衛将軍，領南北軍；以張武為郎中令、行殿中。
其收攬兵權，如此其急也。
其後賈誼陳治安策，主以衆建諸侯而少其力，文帝依其議，分封諸王子為列侯。
吳太子入見，侍皇太子飲博，皇太子引博局提殺之，吳王怨望不朝，而文帝賜之幾杖，蓋自度能制之也。
且崩時，誡景帝，即有緩急，周亞夫真可任将兵。
蓋知崩後，吳楚之必反也，蓋文帝以老、莊、申、韓之術合而為一，故能及此。
然謂周雲成、康，漢言文、景，則又未然。
成康之世，諸侯宗周；文帝之世，諸侯王已有謀反者。
非用權謀，烏足以制之？知人論世，不可同年而語矣。
後人往往以宋仁宗拟文帝，由今觀之，仁宗不如文帝遠甚。
雖仁厚相似，而政術則非所及也。
仁宗時無吳王叛逆之事；又文帝之于匈奴與仁宗之于遼、西夏不同。
仁宗一讓之後，即議和納币，無法應付；文帝則否，目前雖似讓步，卻能養精蓄銳，以備大舉征讨，故後世有武帝之武功。
周末什一而稅，以緻頌聲。
然漢初但十五而取一（高帝、惠帝皆然），文帝出，常免天下田租，或取其半，則三十而一矣。
又以缇萦上書，而廢肉刑。
此二事可謂仁厚。
然文帝有得于老子之術。
老子之術，平時和易，遇大事則一發而不可當，自來學老子而至者，惟文帝一人耳。
《老子》書中有權謀語，&ldquo将欲歙之，必固張之；将欲弱之，必固強之；将欲廢之，必固興之；将欲奪之，必固與之&rdquo是也。
凡用權謀，必不明白告人。
而老子筆之于書者，以此種權謀，人所易知故爾。
亦有中人權謀而不悟者，故書之以為戒也。
曆來承平之世，儒家之術，足以守成；戡亂之時，即須道家，以儒家權謀不足也。
凡戡亂之傅佐，如越之範蠡（與老子同時，是時《老子》書恐尚未出），漢初之張良、陳平（二人純與老子相似。
張良嘗讀《老子》與否不可知，陳平本學黃老），唐肅宗時之李泌，皆有得于老子之道。
蓋撥亂反正非用權謀不可，老子之真實本領在此。
然即&ldquo無為而無不為&rdquo一語觀之，恐老子于承平政事亦優為之，不至如陳平之但說大話（文帝問左丞相周勃：&ldquo天下一歲決獄幾何？&rdquo勃謝不知。
問：&ldquo天下錢谷一歲出入幾何？&rdquo勃又謝不知，惶愧汗出浃背。
帝問左丞相陳平，平曰：&ldquo有主者。
&rdquo帝曰：&ldquo君所主者何事？&rdquo平曰：&ldquo宰相上佐天子理陰陽、順四時，下遂萬物之宜，外鎮撫四夷、諸侯，内親附百姓，使卿大夫各得任其職焉。
&rdquo蓋周勃武夫，非所能對；陳平粗疏，亦不能對也）。
承平而用老子之術者，文帝之前曹參曾用蓋公，日夜飲酒百不治事，以為法令既明，君上垂拱而臣下守職，此所謂&ldquo無為而無不為&rdquo也。
至于晉人清淡，不切實用，蓋但知無為，而不知無不為矣。
至于老子之道最高之處，第一看出常字，第二看出無字，第三發明無我之義，第四倡立無所得三字，為道德之極則。
《老子》首章雲：&ldquo道可道，非常道。
名可名，非常名。
&rdquo常道、常名，王汪不甚明白，韓非《解老》則言之然，謂&ldquo物之一存一亡、乍死乍生、初盛而後衰者，不可謂常；唯與天地之剖判也俱生，至天地消散也不死不衰者，謂常&rdquo，蓋常道者，不變者也。
《莊子·天下篇》稱&ldquo老聃建之以常無有，主之以太一&rdquo。
常無有者，常無、常有之簡語也。
老子曰：&ldquo常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。
&rdquo又雲：&ldquo無名天地之始，有名萬物之母。
&rdquo無名故為常，有名故非常。
徼者邊際界限之意。
夫名必有實，實非名不彰，徹去界限，則名不能立，故雲&ldquo常有欲以觀其徼也。
&rdquo聖人内契天則、故常無以觀其妙。
外施于事，故常有以觀其徼。
建之以常無有者，此之謂也。
《老子》雲：&ldquo天下萬物生于有，有生于無。
&rdquo後之言佛法者，往往以此斥老子為外道，謂&ldquo無何能生有？&rdquo然非外道也。
《說文》：&ldquo無，奇字無也，通于元者。
&rdquo虛無，道也。
《爾雅》：&ldquo元，始也。
&rdquo夫萬物實無所始。
《易》曰：&ldquo大哉乾元。
&rdquo首出庶物，是有始也。
又曰：&ldquo見群龍無首。
&rdquo天德不可為首，則無始也。
所謂有始者，畢竟無始也。
《莊子》論此更為明白，雲：&ldquo有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。
&rdquo《說文系傳》雲：&ldquo無通于元者，即未始有始之謂也。
&rdquo又佛法有緣起之說，唯識宗以阿賴耶識為緣起；《起信論》以如來藏為緣起。
二者均有始。
而《華嚴》則稱無盡緣起，是無始也。
其實緣起本求之不盡，無可奈何，乃立此名耳。
本無始，無可奈何稱之曰始，未必純是；無可奈何又稱之曰無始，故曰無通于元。
儒家無極、太極之說，意亦類是。
故老子曰：&ldquo天下萬物生于有，有生于無。
&rdquo語本了然，非外道也。
無我之言，《老子》書中所無，而《莊子》詳言之。
太史公《孔子世家》：&ldquo老子送孔子曰：&lsquo為人臣者毋以有已，為人子者毋以有已&rsquo。
&rdquo二語看似淺露，實則含義宏深。
蓋空談無我，不如指切事狀以為言，其意若曰一切無我，固不僅言為人臣、為人子而已。
所以舉臣與子者，就事說理，《華嚴》所謂事理無礙矣。
于是孔子退而有猶龍之歎。
夫唯聖人為能知聖，孔子耳順心通，故聞一即能知十，其後發為&ldquo毋意、毋必、毋固、毋我&rdquo之論，顔回得之而克已。
此如禅宗之傳授心法，不待繁詞，但用片言隻語，而明者自喻。
然非孔子之聰明睿智，老子亦何從語之哉（老子語孔子之言，《禮記·曾子問》載三條，皆禮之粗迹，其最要者在此。
至無我、克已之語，則《莊子》多有之）！ 《德經》以上德、下德開端（是否《老子》原書如此，今不可知），雲：&ldquo上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
&rdquo德者得也，不德者，無所得也。
無所得乃為德，其旨與佛法歸結于無所得相同，亦與文王視民如傷、望道而未之見符合。
蓋道不可見，可見即非道。
望道而未之見者，實無有道也。
所以望之者，立文不得不如此耳，其實何嘗望也。
佛家以有所見為所知障，又稱理障。
有一點智識，即有一點所知障。
縱令理想極高，望去如有物在，即所知障也。
今世講哲學者不知此義，無論剖析若何精微，總是所知障也。
老子謂&ldquo玄之又玄，衆妙之門&rdquo，玄之一字，于老子自當重視。
然老子又曰&ldquo滌除玄覽&rdquo，玄且非掃除不可，況其他哉！亦有極高極深之理，自覺絲毫無謬，而念念不舍，心存目想，即有所得，即所謂所知障，即不失德之下德也。
孔子雲：&ldquo吾有知乎哉？無知也。
&rdquo無知故所知障盡。
顔子語孔子曰：&ldquo回益矣，忘仁義矣。
&rdquo孔子曰：&ldquo可矣，猶未也。
&rdquo他日複見曰：&ldquo回益矣，坐忘矣。
&rdquo孔子乃稱：&ldquo而果其賢乎！丘請從而後。
&rdquo蓋從忘者，一切皆忘之謂，即無所得之上德也。
此種議論，《老子》書所不詳，達者觀之立喻；不達者語之而不能明。
非如佛書之反複申明，強聒而不舍。
蓋儒以修已治人為本；道家君人南面之術，亦有用世之心。
如專講此等玄談，則超出範圍，有決江救涸之嫌。
政略示其微而不肯詳說，否則，其流弊即是清淡。
非惟禍及國家，抑且有傷風俗，故孔老不為也。
印度地處熱帶，衣食之憂、非其所急；不重财産，故室廬亦多無用處；自非男女之欲，社會無甚争端。
政治一事，可有可無，故得走入清淡一路而無害。
中土不然，衣食居處，必賴勤力以得之，于是有生存競争之事。
團體不得不結，社會不得不立，政治不得不講。
目前之急，不在乎有我無我，乃在衣食之足不足耳。
故儒家、道家，但務目前之急；超出世間之理，不欲過于講論，非智識已到修養已足者，不輕為之語。
此儒、道與釋家根本雖同，而方法各異之故也。
六朝人多以老、莊附佛法（如僧祐《宏明集》之類），而玄奘以為孔、老兩家，去佛甚遠，至不肯譯《老子》，恐為印度人所笑，蓋玄奘在佛法中為大改革家，崇拜西土，以為語語皆是，而中國人語都非了義。
以玄奘之智慧，未必不能解孔子、老子之語，特以前人注解未能了然，雖或浏覽，不足啟悟也。
南齊顧歡謂孔、老與佛法無異，中國人隻須依孔、老之法、不必追随佛法，雖所引不甚切當，而大意則是。
（《南齊書》五十四載歡之論曰：&ldquo國師、道士，無過老、莊；儒林之宗，孰出周、孔？若孔、老非佛，誰則當之？二經所說，如合符契，道則佛也，佛則道也。
其聖則符，其迹則反。
&rdquo又雲：&ldquo理之可貴者道也；事之可賤者俗也。
舍華效夷，義将安取？&rdquo）至老子化胡，乃悠謬之語。
人各有所得，奚必定由傳授也。
道士與老子無關，司馬溫公已見及此。
道士以登仙為極則，而莊子有齊死生之說，又忘老聃之死，正與道士不死之說相反也。
漢武帝信少翁、栾大、李少君之屬以求神仙，當時尚未牽合神仙、老子為一。
《漢書·藝文志》以神仙、醫經、經方同入方技，可證也。
漢末張道陵注《老子》（《宏明集》引），其孫魯亦注《老子》（曰：想餘注《老子》。
想餘二字不可解），以老子牽入彼教，殆自此始。
後世道士，乃張道陵一派也。
然少翁輩志在求仙，道陵亦不然，僅事祈禱或用符箓捉鬼，謂之劾禁。
蓋道士須分兩派：一為神仙家，以求長生、觊登仙為務；一為劾禁家，則巫之餘裔也。
北魏寇謙之出，道士之說大行。
近代天師打蘸、畫符、降妖而不求仙，即是劾禁一派。
前年，餘寓滬上，張真人過訪，餘問煉丹否？真人曰：&ldquo煉丹須清心寡欲。
&rdquo蓋自以不能也。
梁陶宏景為《本草》作注，又作《百一方》，而專務神仙。
醫家本與神仙家相近，後世稱陶氏一派曰茅山派；張氏一派曰龍虎山派。
二派既不同，而煉丹又分内丹、外丹二派。
《抱樸子》載煉丹之法，唐人信之，服大還而緻命者不少，後變而為内丹之說，《悟真篇》即其代表。
然于古有漢人所作《參同契》，亦著此意。
元邱處機（即長春真人，作《西遊記》者），亦與内丹相近，白雲觀道士即此派也。
此派又稱龍門派。
是故，今之道士，有此三派，而皆與老子無關者也。
神仙家、道家，《隋志》猶不相混。
清修《四庫》，始混而為一。
其實煉丹一派，于古隻稱神仙家，與道家毫無關系。
宋元間人集《道藏》，凡諸子書，自儒家之外，皆被收錄。
餘謂求仙一派，本屬神仙家，前已言之。
劾禁一派，非但與老子無關，亦與神仙家無關。
求之載籍，蓋與《墨子》為近。
自漢末至唐，相傳墨子有《枕中五行記》（其語與墨子有無關系，不可知）。
《後漢書·劉根傳》：&ldquo根隐居嵩山，諸好事者就根學道。
太守史祈，以根為妖妄，收而數之曰：&lsquo汝有何術，而惑誣百姓？&rsquo根曰：&lsquo實無他異，頗能令人見鬼耳。
&rsquo于是左顧而嘯，祈之亡父、祖及近親數十人皆反縛在前，向根叩頭。
祈驚懼，頓首流血。
根默然，忽俱去不知所在。
&rdquo餘按：其術與《墨子·明鬼》相近。
劉根得之何人不可知，張道陵之術與劉根近似，必有所受之也。
蓋劾禁一派，民老子無關，要非純出黃巾米賊，故能使晉世士大夫若王羲之、殷仲堪輩皆信之也。
莊子自言與老聃之道術不同，&ldquo死與、生與？天地并與？神明往與？&rdquo此老子所不談，而莊子聞其風而悅之。
蓋莊子有近乎佛家輪回之說，而老子無之。
莊子雲：&ldquo若人之形老，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪？&rdquo此謂雖有輪回而不足懼，較之&ldquo精氣為物、遊魂為變&rdquo二語，益為明白。
老子但論攝生，而不及不死不生，莊子則有不死不生之說。
《大宗師》篇，南伯子葵問乎女偊稱蔔梁倚守其道三日，而後能外天下；又守之七日，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入于不死不生。
天下者，空間也。
外天下則無空間觀念。
物者實體也。
外物即一切物體不足撄其心。
先外天下，然
象山謂&ldquo六經注我，我注六經&rdquo，乃掃除文字障之謂，不隻謂之近禅。
至其駁斥以意見為理，及以理為如有物焉得于天而具于心之說，隻可以攻宋儒，不足以攻明儒。
陽明謂理不在心外，則非如有物焉，湊拍附着于氣之謂也。
羅整庵（欽順）作《困知記》，與陽明力争理氣之說，謂宋人以為理之外有氣，理善，氣有善有不善。
夫天地生物，惟氣而已，人心亦氣耳。
以謂理者，氣之流行而有秩序者也，非氣之外更有理也。
理與氣不能對立。
東原之說，蓋有取于整庵。
然天理、人欲，語見《樂記》。
《樂記》本謂窮人欲則天理滅，不言人欲背于天理也；而宋儒則謂理與欲不能并立。
于是東原謂天理即人欲之有節文者，無欲則亦無理，此言良是，亦與整庵相近。
惟謂理在事物而不在心，則矯枉太過，易生流弊。
夫能分析事物之理者，非心而何？安得謂理在事物哉？依東原之說，則人心當受物之支配，喪其所以為我，此大謬矣。
至孟子性善之說，宋儒實未全用其旨。
程伊川、張橫渠皆謂人有義理之性，有氣質之性。
義理之性善，氣質之性不善。
東原不取此論，謂孟子亦以氣質之性為善，以人與禽獸相較而知人之性善，禽獸之性不善（孟子有&ldquo人之異于禽獸者幾希&rdquo語）。
餘謂此實東原之誤。
古人論性，未必以人與禽獸比較。
詳玩《孟子》之文，但以五官與心對待立論。
孟子雲：&ldquo從其大體為大人，從其小體為小人。
&rdquo&ldquo耳目之官不思而蔽于物。
物交物，則引人而已矣。
心之官則思，不思則不得也。
&rdquo其意殆謂耳目之官不純善，心則純善。
心縱耳目之欲，是養其小體也；耳目之欲受制于心，是養其大體也。
今依生理學言之，有中樞神經，有五官神經。
五官不能謂之無知，然僅有欲而不知義理，惟中樞神經能制五官之欲，斯所以為善耳。
孟子又雲：&ldquo口之于味，目之于色，耳之于聲，鼻之于臭，四肢之于安佚，性也。
有命焉，群子不謂性也。
&rdquo是五官之欲固可謂之性。
以五官為之主宰，故不以五官之欲為性，而以心為性耳。
由此可知，孟子亦不謂性為純善，惟心乃純善。
東原于此不甚明白，故不取伊川、橫渠之言，而亦無以解孟子之義。
由今觀之，孟、荀、揚三家論性雖各不同，其實可通。
孟子謂恻隐、羞惡、辭讓、是非四端，性所具有。
荀子則謂人生而有好利焉，順是則争奪生而辭讓亡矣。
是荀子以辭讓之心非性所本有，故人性雖具恻隐、羞惡、是非三端，不失其為惡。
然即此可知荀子但雲性不具辭讓之心，而不能謂性不具恻隐、羞惡、是非之心。
是其論亦同于善惡混也。
且荀子雲：&ldquo途之人皆可以為禹。
&rdquo孟子雲：&ldquo人皆可以為堯舜。
&rdquo是性惡、性善之說，殊途同歸也。
荀子雲：&ldquo人皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具。
&rdquo孟子雲：&ldquo乃若其情則可以為善矣，乃所謂善也。
&rdquo此其語趣尤相合（孟子性善之說，似亦略有變遷。
可以為善曰性善，則與本來性善不同矣）。
雖然，孟子曰：&ldquo仁、義、禮、知，非由外铄我也，我固有之也。
&rdquo荀子則謂禮義法度，聖人所生，必待聖人之教，而後能化性起僞。
此即外铄之義，所不同者在此。
韓退之《原性》有上中下三品說。
前此，王仲任《論衡》記周人世碩之言，謂人性有善有惡。
舉人之善性，養而緻之則善長；舉人之惡性，養而緻之則惡長，故作《養書》一篇。
又言宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入。
又孔子已有&ldquo生而知之者上、學而知之者次、困而學之又其次、困而不學民斯為下&rdquo語。
如以性三品說衡荀子之說，則謂人性皆惡可也。
不然，荀子既稱人性皆惡，則所稱聖人者，必如宗教家所稱之聖人，然後能化性起僞爾。
是故，荀子雖雲性惡，當兼有三品之義也。
告子謂性無善、無不善，語本不謬，陽明亦以為然。
又謂生之謂性，亦合古訓。
此所謂性，即阿賴耶識。
佛法釋阿賴耶為無記性（無善無惡），而阿賴耶之義即生理也。
古人常借生為性字。
《孝經》&ldquo毀不滅性&rdquo，《左傳》&ldquo民力凋盡，莫保其性&rdquo皆是。
《莊子》雲：&ldquo性者生之質也。
&rdquo則明言生即性矣。
故&ldquo生之謂性&rdquo一語，實無可駁。
而孟子強詞相奪，駁之曰：&ldquo犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性欤？&rdquo若循其本，性即生理。
則犬之生與牛之生，有何異哉？至杞柳杯棬之辨，孟子之意謂戕賊杞以為杯棬可、戕賊人以為仁義不可。
此因告子不善措辭，緻受此難。
如易其語雲性猶金鐵也，義猶刀劍也；以人性為仁義，猶以金鐵為刀劍，則孟子不能謂之戕賊矣。
東原以孟子舉犬性、牛性、人性駁告子，故謂孟子性善之說，據人與禽獸比較而為言。
餘謂此非孟子本旨，但一時口給耳。
後人視告子如外道，或曰異端，或曰異學。
其實儒家論性，各有不同。
趙邠卿注《孟子》，言告子兼治儒墨之學。
邠卿見《墨子》書亦載告子（《墨子》書中之告子，與孟子所見未必為一人，以既與墨子同時，不得複與孟子同時也），故為是言。
不知《墨子》書中之告子，本與墨子異趣，不得雲兼治儒墨之學也。
宋儒以告子為異端，東原亦目之為異端，此其疏也。
《孟子字義疏證》一書，惟說理氣語不謬（大旨取羅整庵），論理與欲亦當。
至闡發性善之言，均屬難信。
其後承東原之學者，皆善小學、說經、地理諸學，惟焦裡堂（循）作《孟子正義》，不得不采《字義疏證》之說（近黃式三亦有發揮東原之言）。
要之，東原之說，在清儒中自可卓然成家，若謂可以推倒宋儒（段若膺人作挽詞有&ldquo孟子之功不在禹下&rdquo語，太過），則未敢信也。
道鹹間方植之（東樹）作《漢學商兌》，糾彈東原最力。
近胡适尊信東原之說，假之以申唯物主義。
然&ldquo理在事物而不在心&rdquo一語，實東原之大謬也。
數道家當以老子為首。
《漢書·藝文志》道家首舉《伊尹》、《太公》。
然其書真僞不可知，或出後人依托。
《管子》之書，可以征信，惟其詞意繁富，雜糅儒家、道家，難尋其指歸。
太史公言其&ldquo善因禍而為福、轉敗而為功&rdquo，蓋管子之大用在此。
黃老并稱，始于周末，盛行于漢初。
如史稱環淵學黃老道德之術；陳丞相少時，好黃帝、老子之術；膠西有蓋公善治黃老言；窦太後好黃帝、老子言；王生處土善為黃老言。
然黃帝論道之書，今不可見。
《儒林傳》，黃生與轅固争論湯武革命，曰：&ldquo冠雖敝必加于首，履雖新必貫于足。
&rdquo其語見《太公六韬》。
然今所傳《六韬》不可信，故數道家當以老子為首。
《莊子·天下篇》自言與老聘、關尹不同道。
老子多政治語，莊子無之；莊子多超人語，老子則罕言。
雖大旨相同，而各有偏重，所以異也。
《老子》書八十一章，或論政治，或出政治之外，前後似無系統。
今先論其關于政治之語。
老子論政，不出因字，所謂&ldquo聖人無常心，以百姓心為心&rdquo是也。
嚴幾道（複）附會其說，以為老子倡民主政治。
以餘觀之，老子亦有極端專制語，其雲&ldquo魚不可脫于淵，國之利器不可以示人&rdquo，非極端專制而何？凡尚論古人，必審其時世。
老子生春秋之世，其時政權操于貴族，不但民主政治未易言，即專制政治亦未易言。
故其書有民主語，亦有專制語。
即孔子亦然。
在貴族用事之時，唯恐國君之不能專制耳。
國君苟能專制，其必有愈于世卿專政之局，故曰&ldquo魚不可脫于淵，國之利器不可以示人。
&rdquo然此二語法家所以為根本。
太史公以老子、韓非同傳，于學術源流最為明了。
韓非解老、喻老而成法家，然則法家者，道家之别子耳。
餘謂老子譬之大醫，醫方衆品并列，指事施用，都可療病。
五千言所包亦廣矣，得其一術，即可以君人南面矣。
漢文帝真得老子之術者，故太史公既稱孝文好道家之學，以為繁禮飾貌無益于治；又稱孝文帝本好刑名之言。
蓋文帝貌為玄默躬化，其實最擅權制。
觀夫平、勃誅諸呂，使使迎文帝。
文帝入，即夕拜宋昌為衛将軍，領南北軍；以張武為郎中令、行殿中。
其收攬兵權，如此其急也。
其後賈誼陳治安策，主以衆建諸侯而少其力，文帝依其議，分封諸王子為列侯。
吳太子入見，侍皇太子飲博，皇太子引博局提殺之，吳王怨望不朝，而文帝賜之幾杖，蓋自度能制之也。
且崩時，誡景帝，即有緩急，周亞夫真可任将兵。
蓋知崩後，吳楚之必反也，蓋文帝以老、莊、申、韓之術合而為一，故能及此。
然謂周雲成、康，漢言文、景，則又未然。
成康之世，諸侯宗周；文帝之世，諸侯王已有謀反者。
非用權謀，烏足以制之？知人論世，不可同年而語矣。
後人往往以宋仁宗拟文帝，由今觀之，仁宗不如文帝遠甚。
雖仁厚相似，而政術則非所及也。
仁宗時無吳王叛逆之事；又文帝之于匈奴與仁宗之于遼、西夏不同。
仁宗一讓之後，即議和納币，無法應付；文帝則否，目前雖似讓步，卻能養精蓄銳，以備大舉征讨，故後世有武帝之武功。
周末什一而稅，以緻頌聲。
然漢初但十五而取一（高帝、惠帝皆然），文帝出，常免天下田租，或取其半，則三十而一矣。
又以缇萦上書，而廢肉刑。
此二事可謂仁厚。
然文帝有得于老子之術。
老子之術，平時和易，遇大事則一發而不可當，自來學老子而至者，惟文帝一人耳。
《老子》書中有權謀語，&ldquo将欲歙之，必固張之；将欲弱之，必固強之；将欲廢之，必固興之；将欲奪之，必固與之&rdquo是也。
凡用權謀，必不明白告人。
而老子筆之于書者，以此種權謀，人所易知故爾。
亦有中人權謀而不悟者，故書之以為戒也。
曆來承平之世，儒家之術，足以守成；戡亂之時，即須道家，以儒家權謀不足也。
凡戡亂之傅佐，如越之範蠡（與老子同時，是時《老子》書恐尚未出），漢初之張良、陳平（二人純與老子相似。
張良嘗讀《老子》與否不可知，陳平本學黃老），唐肅宗時之李泌，皆有得于老子之道。
蓋撥亂反正非用權謀不可，老子之真實本領在此。
然即&ldquo無為而無不為&rdquo一語觀之，恐老子于承平政事亦優為之，不至如陳平之但說大話（文帝問左丞相周勃：&ldquo天下一歲決獄幾何？&rdquo勃謝不知。
問：&ldquo天下錢谷一歲出入幾何？&rdquo勃又謝不知，惶愧汗出浃背。
帝問左丞相陳平，平曰：&ldquo有主者。
&rdquo帝曰：&ldquo君所主者何事？&rdquo平曰：&ldquo宰相上佐天子理陰陽、順四時，下遂萬物之宜，外鎮撫四夷、諸侯，内親附百姓，使卿大夫各得任其職焉。
&rdquo蓋周勃武夫，非所能對；陳平粗疏，亦不能對也）。
承平而用老子之術者，文帝之前曹參曾用蓋公，日夜飲酒百不治事，以為法令既明，君上垂拱而臣下守職，此所謂&ldquo無為而無不為&rdquo也。
至于晉人清淡，不切實用，蓋但知無為，而不知無不為矣。
至于老子之道最高之處，第一看出常字，第二看出無字，第三發明無我之義，第四倡立無所得三字，為道德之極則。
《老子》首章雲：&ldquo道可道，非常道。
名可名，非常名。
&rdquo常道、常名，王汪不甚明白，韓非《解老》則言之然，謂&ldquo物之一存一亡、乍死乍生、初盛而後衰者，不可謂常；唯與天地之剖判也俱生，至天地消散也不死不衰者，謂常&rdquo，蓋常道者，不變者也。
《莊子·天下篇》稱&ldquo老聃建之以常無有，主之以太一&rdquo。
常無有者，常無、常有之簡語也。
老子曰：&ldquo常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。
&rdquo又雲：&ldquo無名天地之始，有名萬物之母。
&rdquo無名故為常，有名故非常。
徼者邊際界限之意。
夫名必有實，實非名不彰，徹去界限，則名不能立，故雲&ldquo常有欲以觀其徼也。
&rdquo聖人内契天則、故常無以觀其妙。
外施于事，故常有以觀其徼。
建之以常無有者，此之謂也。
《老子》雲：&ldquo天下萬物生于有，有生于無。
&rdquo後之言佛法者，往往以此斥老子為外道，謂&ldquo無何能生有？&rdquo然非外道也。
《說文》：&ldquo無，奇字無也，通于元者。
&rdquo虛無，道也。
《爾雅》：&ldquo元，始也。
&rdquo夫萬物實無所始。
《易》曰：&ldquo大哉乾元。
&rdquo首出庶物，是有始也。
又曰：&ldquo見群龍無首。
&rdquo天德不可為首，則無始也。
所謂有始者，畢竟無始也。
《莊子》論此更為明白，雲：&ldquo有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。
&rdquo《說文系傳》雲：&ldquo無通于元者，即未始有始之謂也。
&rdquo又佛法有緣起之說，唯識宗以阿賴耶識為緣起；《起信論》以如來藏為緣起。
二者均有始。
而《華嚴》則稱無盡緣起，是無始也。
其實緣起本求之不盡，無可奈何，乃立此名耳。
本無始，無可奈何稱之曰始，未必純是；無可奈何又稱之曰無始，故曰無通于元。
儒家無極、太極之說，意亦類是。
故老子曰：&ldquo天下萬物生于有，有生于無。
&rdquo語本了然，非外道也。
無我之言，《老子》書中所無，而《莊子》詳言之。
太史公《孔子世家》：&ldquo老子送孔子曰：&lsquo為人臣者毋以有已，為人子者毋以有已&rsquo。
&rdquo二語看似淺露，實則含義宏深。
蓋空談無我，不如指切事狀以為言，其意若曰一切無我，固不僅言為人臣、為人子而已。
所以舉臣與子者，就事說理，《華嚴》所謂事理無礙矣。
于是孔子退而有猶龍之歎。
夫唯聖人為能知聖，孔子耳順心通，故聞一即能知十，其後發為&ldquo毋意、毋必、毋固、毋我&rdquo之論，顔回得之而克已。
此如禅宗之傳授心法，不待繁詞，但用片言隻語，而明者自喻。
然非孔子之聰明睿智，老子亦何從語之哉（老子語孔子之言，《禮記·曾子問》載三條，皆禮之粗迹，其最要者在此。
至無我、克已之語，則《莊子》多有之）！ 《德經》以上德、下德開端（是否《老子》原書如此，今不可知），雲：&ldquo上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。
&rdquo德者得也，不德者，無所得也。
無所得乃為德，其旨與佛法歸結于無所得相同，亦與文王視民如傷、望道而未之見符合。
蓋道不可見，可見即非道。
望道而未之見者，實無有道也。
所以望之者，立文不得不如此耳，其實何嘗望也。
佛家以有所見為所知障，又稱理障。
有一點智識，即有一點所知障。
縱令理想極高，望去如有物在，即所知障也。
今世講哲學者不知此義，無論剖析若何精微，總是所知障也。
老子謂&ldquo玄之又玄，衆妙之門&rdquo，玄之一字，于老子自當重視。
然老子又曰&ldquo滌除玄覽&rdquo，玄且非掃除不可，況其他哉！亦有極高極深之理，自覺絲毫無謬，而念念不舍，心存目想，即有所得，即所謂所知障，即不失德之下德也。
孔子雲：&ldquo吾有知乎哉？無知也。
&rdquo無知故所知障盡。
顔子語孔子曰：&ldquo回益矣，忘仁義矣。
&rdquo孔子曰：&ldquo可矣，猶未也。
&rdquo他日複見曰：&ldquo回益矣，坐忘矣。
&rdquo孔子乃稱：&ldquo而果其賢乎！丘請從而後。
&rdquo蓋從忘者，一切皆忘之謂，即無所得之上德也。
此種議論，《老子》書所不詳，達者觀之立喻；不達者語之而不能明。
非如佛書之反複申明，強聒而不舍。
蓋儒以修已治人為本；道家君人南面之術，亦有用世之心。
如專講此等玄談，則超出範圍，有決江救涸之嫌。
政略示其微而不肯詳說，否則，其流弊即是清淡。
非惟禍及國家，抑且有傷風俗，故孔老不為也。
印度地處熱帶，衣食之憂、非其所急；不重财産，故室廬亦多無用處；自非男女之欲，社會無甚争端。
政治一事，可有可無，故得走入清淡一路而無害。
中土不然，衣食居處，必賴勤力以得之，于是有生存競争之事。
團體不得不結，社會不得不立，政治不得不講。
目前之急，不在乎有我無我，乃在衣食之足不足耳。
故儒家、道家，但務目前之急；超出世間之理，不欲過于講論，非智識已到修養已足者，不輕為之語。
此儒、道與釋家根本雖同，而方法各異之故也。
六朝人多以老、莊附佛法（如僧祐《宏明集》之類），而玄奘以為孔、老兩家，去佛甚遠，至不肯譯《老子》，恐為印度人所笑，蓋玄奘在佛法中為大改革家，崇拜西土，以為語語皆是，而中國人語都非了義。
以玄奘之智慧，未必不能解孔子、老子之語，特以前人注解未能了然，雖或浏覽，不足啟悟也。
南齊顧歡謂孔、老與佛法無異，中國人隻須依孔、老之法、不必追随佛法，雖所引不甚切當，而大意則是。
（《南齊書》五十四載歡之論曰：&ldquo國師、道士，無過老、莊；儒林之宗，孰出周、孔？若孔、老非佛，誰則當之？二經所說，如合符契，道則佛也，佛則道也。
其聖則符，其迹則反。
&rdquo又雲：&ldquo理之可貴者道也；事之可賤者俗也。
舍華效夷，義将安取？&rdquo）至老子化胡，乃悠謬之語。
人各有所得，奚必定由傳授也。
道士與老子無關，司馬溫公已見及此。
道士以登仙為極則，而莊子有齊死生之說，又忘老聃之死，正與道士不死之說相反也。
漢武帝信少翁、栾大、李少君之屬以求神仙，當時尚未牽合神仙、老子為一。
《漢書·藝文志》以神仙、醫經、經方同入方技，可證也。
漢末張道陵注《老子》（《宏明集》引），其孫魯亦注《老子》（曰：想餘注《老子》。
想餘二字不可解），以老子牽入彼教，殆自此始。
後世道士，乃張道陵一派也。
然少翁輩志在求仙，道陵亦不然，僅事祈禱或用符箓捉鬼，謂之劾禁。
蓋道士須分兩派：一為神仙家，以求長生、觊登仙為務；一為劾禁家，則巫之餘裔也。
北魏寇謙之出，道士之說大行。
近代天師打蘸、畫符、降妖而不求仙，即是劾禁一派。
前年，餘寓滬上，張真人過訪，餘問煉丹否？真人曰：&ldquo煉丹須清心寡欲。
&rdquo蓋自以不能也。
梁陶宏景為《本草》作注，又作《百一方》，而專務神仙。
醫家本與神仙家相近，後世稱陶氏一派曰茅山派；張氏一派曰龍虎山派。
二派既不同，而煉丹又分内丹、外丹二派。
《抱樸子》載煉丹之法，唐人信之，服大還而緻命者不少，後變而為内丹之說，《悟真篇》即其代表。
然于古有漢人所作《參同契》，亦著此意。
元邱處機（即長春真人，作《西遊記》者），亦與内丹相近，白雲觀道士即此派也。
此派又稱龍門派。
是故，今之道士，有此三派，而皆與老子無關者也。
神仙家、道家，《隋志》猶不相混。
清修《四庫》，始混而為一。
其實煉丹一派，于古隻稱神仙家，與道家毫無關系。
宋元間人集《道藏》，凡諸子書，自儒家之外，皆被收錄。
餘謂求仙一派，本屬神仙家，前已言之。
劾禁一派，非但與老子無關，亦與神仙家無關。
求之載籍，蓋與《墨子》為近。
自漢末至唐，相傳墨子有《枕中五行記》（其語與墨子有無關系，不可知）。
《後漢書·劉根傳》：&ldquo根隐居嵩山，諸好事者就根學道。
太守史祈，以根為妖妄，收而數之曰：&lsquo汝有何術，而惑誣百姓？&rsquo根曰：&lsquo實無他異，頗能令人見鬼耳。
&rsquo于是左顧而嘯，祈之亡父、祖及近親數十人皆反縛在前，向根叩頭。
祈驚懼，頓首流血。
根默然，忽俱去不知所在。
&rdquo餘按：其術與《墨子·明鬼》相近。
劉根得之何人不可知，張道陵之術與劉根近似，必有所受之也。
蓋劾禁一派，民老子無關，要非純出黃巾米賊，故能使晉世士大夫若王羲之、殷仲堪輩皆信之也。
莊子自言與老聃之道術不同，&ldquo死與、生與？天地并與？神明往與？&rdquo此老子所不談，而莊子聞其風而悅之。
蓋莊子有近乎佛家輪回之說，而老子無之。
莊子雲：&ldquo若人之形老，萬化而未始有極也，其為樂可勝計邪？&rdquo此謂雖有輪回而不足懼，較之&ldquo精氣為物、遊魂為變&rdquo二語，益為明白。
老子但論攝生，而不及不死不生，莊子則有不死不生之說。
《大宗師》篇，南伯子葵問乎女偊稱蔔梁倚守其道三日，而後能外天下；又守之七日，而後能朝徹；朝徹而後能見獨；見獨而後能無古今；無古今而後能入于不死不生。
天下者，空間也。
外天下則無空間觀念。
物者實體也。
外物即一切物體不足撄其心。
先外天下，然
