諸子略說
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後外物者，天下即佛法所謂地水火風之器世間，物即佛法所謂有情世間也。
已破空間觀念，乃可破有情世間，看得一切物體與已無關，然後能外生。
外生者，猶未能證到不死不生，必須朝徹而見獨。
朝徹猶言頓悟，見獨則人所不見，已獨能見，故先朝徹而後能見獨。
人為時間所轉，乃成生死之念。
無古今者，無時間觀念，死生之念因之滅絕，故能證知不死不生矣。
佛家最重現量，陽明亦稱留得此心常現在。
莊子雲無古今而後能入于不死不生者，亦此意也。
南伯子葵、女偊、蔔梁倚，其人有無不可知。
然其言如此，前人所未道，而莊子盛稱之，此即與老聃異趣。
老子講求衛生，《庚桑楚》篇，老聃為南榮（走硃）論衛生之經可見。
用世涉務必先能衛生。
近代曾國籓見部屬有病者辄痛呵之，即是此意。
《史記·老子列傳》稱老子壽一百六十餘。
衛生之效，于此可見。
然莊子所以好言不死不生，以彭祖、殇子等量齊觀者，殆亦有故。
《莊子》書中，自老子而外，最推重顔子，于孔子尚有微辭，于顔子則從無貶語。
顔子之道，去老子不遠，而不幸短命，是以莊子不信衛生而有一死生、齊彭殇之說也。
内篇以《逍遙》、《齊物》開端，淺言之，逍遙者，自由之義；齊物者，平等之旨。
然有所待而逍遙，非真逍遙也。
大鵬自北冥徙于南冥，經時六月，方得高飛；又須天空之廣大，扶搖、羊角之勢，方能鼓翼。
如無六月之時間，九萬裡之空間，斯不能逍遙矣。
列子禦風，似可以逍遙矣，然非風則不得行，猶有所待，非真逍遙也。
禅家載黃龍禅師說法，呂洞賓往聽，師問道服者誰，洞賓稱雲水道人。
師曰：&ldquo雲千水涸，汝從何處安身？&rdquo此襲莊子語也。
無待，今所謂絕對。
唯絕對乃得其自由。
故逍遙雲者，非今通稱之自由也。
如雲法律之内有自由，固不為真自由；即無政府，亦未為真自由。
在外有種種動物為人害者；在内有飲食男女之欲，喜怒哀樂之情，時時困其身心，亦不得自由。
必也一切都空，才得真自由，故後文有外天下，外物之論，此乃自由之極至也。
齊物論三字，或謂齊物之論，或謂齊觀物論，二義俱通。
莊子此篇，殆為戰國初期，學派紛歧、是非蜂起而作。
&ldquo彼亦一是非，此亦一是非&rdquo，莊子則以為一切本無是非。
不論人物，均各是其所是，非其所非，惟至人乃無是非。
必也思想斷滅，然後是非之見泯也。
其論與尋常論平等者不同，尋常論平等者僅言人人平等或一切有情平等而已。
是非之間，仍不能平等也。
莊子以為至乎其極，必也泯絕是非，方可謂之平等耳。
揆莊子之意，以為凡事不能窮究其理由，故雲&ldquo惡乎然？然于然；惡乎不然？不然于不然&rdquo，然之理即在于然，不然之理即在于不然。
若推尋根源，至無窮，而然、不然之理終不可得，故雲然于然、不然于不然，不必窮究是非之來源也。
《逍遙》、《齊物》之旨，大略如是。
《養生主》為常人說法，然于學者亦有關系。
其雲&ldquo生也有涯、知也無涯，以有涯随無涯，殆已。
&rdquo斯言良是。
夫境無窮，生命有限，以有限求無窮，是誇父逐日也。
《養生主》命意淺顯，頗似老子衛生之談。
然不以之為七篇之首，而次于第三，可知莊子之意，衛生非所重也。
世間惟愚人不求知，稍有智慧，無不竭力求知。
然所謂一物不知儒者之恥，天下安有此事？如此求知，所謂殆已。
其末雲：&ldquo指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。
&rdquo以薪喻形骸，以火喻神識。
薪盡而火傳至别物。
薪有盡而火無窮，喻形體有盡而神識無盡。
此佛家輪回之說也。
《人世間》論處世之道，顔子将之衛、葉公問仲尼二段可見，其中尤以心齋一語為精。
宋儒亦多以晏坐為務。
餘謂心齋猶會也。
古者以《詩》、《書》、禮、樂教士，《詩》、《書》屬于智識，禮樂屬于行為。
古人守禮，故能安定。
後人無禮可守，心常擾擾。
《曲禮》雲：&ldquo坐如屍，立如齋。
&rdquo此與晏坐之功初無大異。
常人閑居無事，非昏沉即掉舉。
欲救此弊，惟有晏坐一法。
古人禮樂不可斯須去身，非禮勿動（動者，非必舉手投足之謂，不安定即是動）、非禮勿言（心有思想即言也），自不必别學晏坐。
&ldquo子之燕居，申申如也，夭夭并舉，非崛強、亦非伛偻，蓋在不申不屈之間矣。
古有禮以範圍，不必晏坐，自然合度。
此須觀其會通，非謂佛法未入中土之時，中土絕無晏坐法也。
心齋之說與四勿語（&ldquo非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動&rdquo）相近，故其境界，亦與晏坐無異。
向來注《莊子》者，于&ldquo瞻彼阕者，虛室生白，吉祥止止&rdquo十二字多不了然，謂室比喻心，心能空虛則純白獨生，然阕宇終不可解。
按：《說文》，&ldquo事已閉門&rdquo為阕，此蓋言晏坐閉門，人從門隙望之，不見有人，但見一室白光而已。
此種語，佛書所恆道，而中土無之，故非郭子玄所知也。
《德充符》言形骸之不足寶，故以兀者王骀發論，至謂王骀之徒與孔子中分魯國，則其事有無不可知矣。
中有二語，含意最深，自來不得其解，曰：&ldquo以其知，得其心；以其心，得其常心。
&rdquo餘謂此王骀之絕詣也。
知者，佛法所謂意識；心者，佛法所謂阿賴耶。
阿賴耶恆轉如瀑流，而真如心則無變動。
常心者，真如心之謂。
以止觀求阿賴耶，所得猶假；直接以阿賴耶求真如心，所得乃真。
此等語與佛法無絲毫之異。
世間最高之語，盡于此矣。
《大宗師》篇有不可解處，如&ldquo真人之息以踵，衆人之息以喉&rdquo。
喉踵對文，自當訓為實字，疑參神仙家言矣。
至乎其極，即為蔔梁倚之不死不生，如此方得謂之大宗師。
《應帝王》言變化不測之妙。
列子遇季鹹而心醉，歸告其師壸子。
季鹹善相人，壸子使之相，示之以地文、示之以天壤、示之以太沖，最後示之以虛而委蛇。
季鹹無從窺測，自失而走。
此如《傳燈錄》所載忠國師事，有西僧能知人心事，師往問之，僧曰：&ldquo汝何以在天津橋上看猢狲耶？&rdquo師再問之，僧又雲雲。
最後一無所念而問之，僧無從作答，此即壸子對季鹹之法矣。
要之，内篇七首，佛家精義俱在。
外篇、雜篇與内篇稍異。
蓋《莊子》一書，有各種言說，外篇、雜篇，頗有佛法所謂天乘（四禅四空）一派。
《讓王篇》主人事，而推重高隐一流。
蓋莊子生于亂世，用世之心，不如老子之切，故有此論。
郭子玄注，反薄高隐而重仕宦。
此子玄之私臆，未可輕信。
子玄仕于東海王越，招權納賄，素論去之，故其語如此，亦其所也，惟大緻不謬耳。
外篇、雜篇，為數二十六；更有佚篇，郭氏删去不注，以為非莊子本旨。
雜篇有孔子見盜跖及漁父事，東坡以為此二篇當删。
其實《漁父》篇未為揶揄之言，《盜跖》篇亦有微意在也。
七國儒者，皆托孔子之說以糊口，莊子欲罵倒此輩，不得不毀及孔子，此與禅宗呵佛罵相似。
禅宗雖呵佛罵祖，于本師則無不敬之言。
莊子雖揶揄孔子，然不及顔子，其事正同。
禅宗所以呵佛罵祖者，各派持論，均有根據，非根據佛即根據祖，如用尋常駁辨，未必有取勝之道，不得已而呵佛罵祖耳。
孔子之徒，顔子最高，一生從未服官，無七國遊說之風。
自子貢開遊說之端，子路、冉有皆以從政終其身。
于是七國時仕宦遊說之士，多以孔子為依歸，卻不能依傍顔子，故莊子獨稱之也。
東坡生于宋代，已見佛家呵佛罵祖之風，不知何以不明此理，而謂此二篇當删去也。
太史公謂莊子著書十餘萬言，剽剝儒墨。
今觀《天下》篇開端即反對墨子之道，謂墨子雖能任，奈天下何？則史公之言信矣。
惟所謂儒者乃當時之儒，非周公、孔子也。
其譏彈孔子者，凡以便取持論，非出本意，猶禅宗之呵佛罵祖耳。
老子一派，傳者甚衆，而《莊子》書，西漢人見者寥寥。
史公而外，劉向校書，當曾見之。
桓譚号為博覽，顧獨未見《莊子》。
班嗣家有賜書，譚乞借《莊子》，而嗣不許。
《法言》曾引《莊子》，殆揚子雲校書天祿閣時所曾見者。
班孟堅始有解《莊子》語，今見《經典釋文》。
外此，則無有稱者。
至魏晉間，《莊子》始見重于世，其書亦漸流傳。
自《莊子》流傳，而清談之風乃盛。
由清談而引進佛法，魏晉間講佛法者，皆先究《莊子》（東晉支遁曾注《莊子》），《宏明集》所錄，皆莊佛并講者也。
漢儒與佛法捍格，無溝通之理。
明帝時佛經雖入中士，當時視之，不過一種神教而已。
自莊子之說流行，不啻為研究佛法作一階梯，此亦猶利瑪窦入中國傳其天算之學，而中國人即能了悟。
所以然者，利瑪窦未入之前，天元、四元之術，已研究有素，故易于接引也。
清儒謂漢稱黃老，不及老莊，黃老可以緻治，老莊惟以緻亂。
然史公以老、莊、申、韓同傳，老子有治天下語。
漢文兼參申韓，故政治修明。
莊子政治語少，似乎遺棄世務。
其實，莊在老後，政治之論，老子已足；高深之論，則猶有未逮，故莊子偏重于此也。
漆園小吏，不過比今公安局長耳，而莊子任之。
宦愈小，事愈繁劇，豈莊子純然不涉事條哉！清談之士，皆是貴族，但借莊子以自高，故獨申其無為之旨。
然不但清談足以亂天下，講理學太過，亦足以亂天下。
亭林謂今之心學，即昔之清談，比喻至切。
此非理學之根本足以亂天下，講理學而一切不問，斯足以亂天下耳。
以故，黃老治天下、老莊亂天下之語，未為通論也。
墨子，據高誘《呂覽注》謂為魯人。
《史記·孟荀列傳》或曰并孔子時，或曰在其後。
蓋墨子去孔子不遠，與公輸般同時。
據《禮記·檀弓》：季康子之母死，公輸般請以機封，事在哀公之末，或悼公之初。
墨子見楚惠王時，蓋已三四十歲，是時公輸般已老，則墨子行輩，略後于般也。
《親士》篇言吳起之裂。
考吳起車裂，在周安王二十一年，上去孔子卒已逾百年，墨子雖壽考，當不及見。
至《所染》篇言宋康染于唐鞅田不禮。
宋康之滅，在周赧王二十九年，去吳起之裂又九十餘年，則決非墨子所及見矣，是知《墨子》書有非墨子自著而後人附益之者。
韓非《顯學》篇，稱孔子墨之後，儒分為八，墨離為三－－有相裡氏之墨、相夫氏之墨、鄧陵氏之墨。
《莊子·天下》篇亦雲相裡勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，若獲已齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》，而倍谲不同，相謂别墨。
今觀墨子《尚賢》、《尚同》、《兼愛》、《非攻》、《節用》、《節葬》、《天志》、《明鬼》、《非樂》、《非命》，皆有上中下三篇，文字雖小異，而大體則同。
一人所著，決不如此重沓，此即墨離為三之證。
三家所傳不同，而集錄者兼采之耳。
《漢書》稱《墨子》七十一篇，今存五十三篇。
墨子之學，以兼愛、尚同為本。
兼愛、尚同則不得不尚賢。
至于節用，其旨專在儉約，則所以達兼愛之路也。
節葬、非樂，皆由節用來。
要之，皆尚儉之法耳。
明鬼之道，自古有之，墨子傳之，以為神道設教之助，亦有所不得已。
依墨子之道，強本節用，亦有用處，而孟子、荀子非之。
孟子斥其兼愛（攻其本體），荀子斥其尚儉（攻其辦法）。
夫兼愛之道，乃人君所有事，墨子無事位而有其行，故孟子斥為無父。
汪容甫謂孟子厚誣墨子，實非知言。
近世治墨學者，喜言《經上》、《經下》，不知墨子本旨在兼愛、尚同，而尚賢、節用、節葬、非樂是其辦法，明鬼則其作用也。
明鬼自是迷信。
春秋戰國之間，民智漸啟，孔子無迷信之語，老子語更玄妙，何以墨子猶有尊天明鬼之說？近人以此緻疑老子不應在墨子之前，謂與思想順序不合。
不知老子著書，關尹所請，關尹自當傳習其書。
《莊子·達生》篇有列子問關尹事，則老子傳之關尹，關尹傳之列子矣。
今《列子》書雖是僞托，《莊子》記列子事則可信。
《讓王》篇言鄭子陽遺粟于列子，據《史記·六國表》、《鄭世家》，子陽之死在周安王四年，是時上去孔子之卒八十一年。
列子與子陽同時，遺粟之時，蓋已年老，問關尹事，當在其前。
關尹受老子之書，又在其前，如此上推，則老孔本同時，列子與墨子同時。
然老子著書傳關尹，關尹傳列子，此外有無弟子不可知。
齊稷下先生盛言老子，則在黑子之後五六十年。
近人以為思想進步必須有順序，然必須一國之中交通方便，著書易于流布，方足言此。
何者？一書之出，人人共見，思想自不緻卻退也。
若春秋之末，各國嚴分疆界，交通不便，著書則傳諸其人，不若後世之流行，安得以此為論？且墨子足迹，未出魯、宋、齊、楚四國。
宋國以北，墨子所未到；老子著書在函谷關，去宋遼遠；列子鄭人，與宋亦尚異處，故謂墨子未見老子之書可也。
墨子與孔子同為魯人，見聞所及，故有非儒之說。
然《論語》一書，恐墨子亦未之見。
《論語》雲曾子有疾，孟敬子問之。
而《禮記》悼公之喪，孟敬子食食，可見《論語》之成，在魯悼之後，當楚簡王之世。
是時墨子已老，其說早已流行，故《論語》雖記孔子&ldquo天何言哉&rdquo之言，而墨諸子猶言天志也。
又學派不同，師承各别，墨子即見老孔之書，亦未必遽然随之而變。
今按：儒家著書在後（儒家首《晏子》），道墨著書在前。
《伊尹》、《太公》之書，《藝文志》所不信，《辛甲》二十九篇則可信也（辛甲，道家，見《左傳》襄四年）。
墨家以《尹佚》二篇開端。
尹佚即史佚也。
《藝文志》所稱某家者流出于某官，多推想之辭。
惟道家之出史官，墨家之出清廟之守，确為事實。
道家辛甲為周之太史，墨家不但史角為清廟之守，尹佚亦清廟之守。
《洛诰》逸祝冊可證也。
師承之遠。
曆五百餘載，學派自不肯輕易改變。
故公孟以無鬼之論駁墨子，墨子無論如何不肯信也。
春秋之前，道家有辛甲，墨家有尹佚。
《左傳》引尹佚之語五，《國語》引之者一，而辛甲則鮮見稱引，可見尹佚之學流傳甚廣，而辛甲之學則不甚傳。
老子本之辛甲，墨子本之尹佚，二家原本不同，以故墨子即親見老子之書，亦不肯随之而變也。
《禮記》孔子語不盡可信，而《論語》及《三朝記》，漢儒皆以為孔子之語，可信。
《三朝記·千乘篇》雲：&ldquo下無用則國家富，上有義則國家治，長有禮則民不争，立有神則國家敬，兼而愛之，則民無怨心，以為無命，則民不偷。
昔者先王立此六者，而樹之德，此國家所以茂也。
&rdquo今按：孔子所言、與墨子相同者五－－無用即不奢侈之意，墨子所謂節用也；上有義即墨子所謂尚同也；立有神即墨子所謂明鬼也；以為無命即墨子所謂非命也。
蓋尹佚有此言，而孔子引之。
其中不及節葬、非樂者，據《禮記·曾子問》：&ldquo下殇，土周，葬于園，遂輿機而往。
&rdquo史佚有子而殇，棺斂于宮中，于此可見史佚不主節葬。
周用六代之樂，史佚王官，亦斷不能非之。
節葬、非樂乃墨子量時度勢之言。
尹佚當太平時，本無須乎此。
墨子經春秋之亂，目睹厚葬以緻發冢（《莊子》有&ldquo詩禮發冢&rdquo語可證），故主節葬。
春秋之初，樂有等級，及季氏■用八佾，三家以雍徹，後又為女樂所亂（齊人饋女樂可見），有不得不非之勢。
蓋節葬、非樂二者，本非尹佚所有，乃墨子以意增加者也。
其餘兼愛、尚同、明鬼、節用，自尹佚以來已有之。
尚賢老子所非，其名固不始于墨子。
墨子明鬼，但能稱引典籍而不能明言其理，蓋亦遠承家法，非已意所發明也。
孔老之于鬼神，措辭含蓄，不絕對主張其有，亦不絕對主張其無。
老子曰：&ldquo以道莅天下，其鬼不神。
&rdquo韓非解之曰：&ldquo夫内無痤疽瘅痔之害而外無刑罰法誅之禍者，其輕恬鬼也甚，故曰&lsquo以道莅天下，其鬼不神。
&rdquo蓋天下有道，禍福有常，則鬼神不足畏矣。
孔子曰：&ldquo敬鬼神而遠之。
&rdquo然《中庸》曰：&ldquo鬼神之為德，視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺，洋洋乎如在其上，如在其左右。
&rdquo如此旁皇周浃，又焉能遠？蓋孔老之言，皆謂鬼神之有無，全視人之信不信耳。
至公孟乃昌言無鬼之論，此殆由孔老皆有用世之志，不肯完全摧破迷信，正所謂不信者吾亦信之也。
公孟在野之儒，無關政治，故公然論無鬼矣。
凡人類思想，固由閉塞而漸進于開明，然有時亦未見其然，竟有先進步而後卻退者。
如鬼神之說，政治衰則迷信甚，信如老子之言。
然魏有王弼、何晏崇尚清談，西晉則樂廣、王衍大扇玄風，于是迷信幾于絕矣。
至東晉而葛洪著《抱樸子》内外篇，外篇語近儒家，内篇則專論煉丹。
爾時老莊一生死、齊彭殇之論已成常識，而抱樸猶信煉丹，以續神仙家之緒。
又如陽明學派，盛行于江西，而袁了凡亦江西人，獨倡為功過格，以承道教之風。
夫清談在前，而後有葛洪；陽明在前，而後有袁黃－－皆先進步而後卻退也。
一人之思想，決不至進而複退。
至于學說興替，師承退無常。
以故老子之言玄妙，孔子之言灑落，而墨子終不之信也。
且墨子明鬼亦有其不得已者在。
墨子之學，主于兼愛、尚同，欲萬民生活皆善，故以節用為第一法。
節用則家給人足，然後可成其兼愛之事實，以節用故反對厚葬，排斥音樂。
然人由儉入奢易，由奢反儉難。
莊子曰：&ldquo以裘褐為衣，以跂■為服，墨子雖獨能任，奈天下何？&rdquo墨子亦知其然，故用宗教迷信之言誘之，使人樂從，凡人能迷信，即處苦而甘。
苦行頭陀，不憚赤腳露頂，正以其心中有佛耳。
南宋有邪教曰吃菜事魔，其始蓋以民之窮困，故教之吃菜，然恐人之不樂從也，故又教之事魔，事魔則人樂吃菜矣。
于是從之者，皆漸饒益，論者或謂家道之豐，乃吃菜之功，非事魔之報；當禁事魔，不禁吃菜，其言似有理，實可笑也。
夫不事魔，焉肯吃菜？墨子之明鬼，猶此志矣。
人疑墨子能作機械，又《經上》、《經下》辨析精微，明鬼之說，與此不類。
不知其有深意存焉。
節用之說，孔老皆同。
老子以儉為寶，孔子曰甯儉。
事儉有程度，孔子飯疏飲水，而又割不正不食，固以時為轉移也。
墨子無論有無，壹以自苦為極。
其徒未必人人窮困，豈肯盡聽其說哉？故以尊天明鬼教之，使之起信。
此與吃菜事魔，雅無二緻。
若然，則公孟之論，宜乎不入耳矣。
《墨經》上下所載，即堅白同異之發端。
堅白同異，《藝文志》稱為名家。
名家之前，孔子有正名之語，《荀子》有《正名》之篇，皆論大體，有及瑣細。
其後《尹文子》亦然。
獨《墨子》有堅白同異之說，惠施、公孫龍輩承之，流為詭辯，與孔子、荀子不同。
魯哀公欲學小辯，孔子雲：&ldquo奕固十棋之變，由不可既也，而況天下之言乎？&rdquo小辯，蓋即堅白同異之流。
小事詭辯，人以為樂。
如雲&ldquo火不熱&rdquo、&ldquo犬可為羊&rdquo，語異恆常，聳人聽聞，無怪哀公樂之也。
《經》上下又近于後世科學之語，如：&ldquo平，同高也；圓，一中同長也。
&rdquo解釋皆極精到。
然物之形體，有勾股者，有三角者，有六觚者，但講平圓二種，一鱗一爪，偏而不全，總不如幾何學，事事俱備。
且其書龐雜，無系統可尋，今人徒以其保存古代思想，故樂于研讨耳。
其實不成片段，去《正名》篇遠矣。
墨子數稱道禹（《莊子·天下》篇），禹似為其教祖。
《周髀算經》釋字雲：&ldquo禹之所以治天下者，此數之所生也。
&rdquo趙注雲：&ldquo禹治洪水，望山川之形，定高下之勢，乃勾股之所由生。
&rdquo《考工記》：&ldquo有虞氏上陶；夏後氏上匠。
&rdquo禹明于勾股測量之術，匠人世守其法以營造宮室，通利溝洫（《考工記》：&ldquo匠人建國，水地以懸，置（執木）以懸，視以景，為規識日出之景與日入之景，晝參諸日中之景，夜考之極星，以正朝夕。
&rdquo又：&ldquo匠人為溝洫，凡行奠水磬折以參伍欲為淵，則勾于矩。
&rdquo匠人明勾股測量之理，如此能建國行水。
而行水、奠水，即禹治水之方也）。
墨子既以禹為祖，故亦尚匠，亦擅勾股測量之術。
公輸般與之同時，世為巧匠。
公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，而墨子亦能作飛■。
惟墨子由股術進求其理，故有&ldquo平，同高也&rdquo、&ldquo圓，一中同長也&rdquo、&ldquo端，體之無序而最前者也&rdquo諸語。
此皆近于幾何，所與遠西不同者，遠西先有原理，然後以之應用；中國反之，先應用然後求其理耳。
墨子、公輸般皆生于魯，皆能造機械、備攻守。
其後，楚欲攻宋，二人解帶為城，以牒為械，試于惠王之前，般九設攻城之機變，墨子九拒之。
般之攻械盡，墨子之守圉有餘。
此雖墨子誇飾之辭，亦足征二人之工力相敵矣。
《藝文志》稱法家者流，蓋出于理官。
餘謂此語僅及其半。
法家有兩派：一派以法為主，商鞅是也；一派以術為主，申不
已破空間觀念，乃可破有情世間，看得一切物體與已無關，然後能外生。
外生者，猶未能證到不死不生，必須朝徹而見獨。
朝徹猶言頓悟，見獨則人所不見，已獨能見，故先朝徹而後能見獨。
人為時間所轉，乃成生死之念。
無古今者，無時間觀念，死生之念因之滅絕，故能證知不死不生矣。
佛家最重現量，陽明亦稱留得此心常現在。
莊子雲無古今而後能入于不死不生者，亦此意也。
南伯子葵、女偊、蔔梁倚，其人有無不可知。
然其言如此，前人所未道，而莊子盛稱之，此即與老聃異趣。
老子講求衛生，《庚桑楚》篇，老聃為南榮（走硃）論衛生之經可見。
用世涉務必先能衛生。
近代曾國籓見部屬有病者辄痛呵之，即是此意。
《史記·老子列傳》稱老子壽一百六十餘。
衛生之效，于此可見。
然莊子所以好言不死不生，以彭祖、殇子等量齊觀者，殆亦有故。
《莊子》書中，自老子而外，最推重顔子，于孔子尚有微辭，于顔子則從無貶語。
顔子之道，去老子不遠，而不幸短命，是以莊子不信衛生而有一死生、齊彭殇之說也。
内篇以《逍遙》、《齊物》開端，淺言之，逍遙者，自由之義；齊物者，平等之旨。
然有所待而逍遙，非真逍遙也。
大鵬自北冥徙于南冥，經時六月，方得高飛；又須天空之廣大，扶搖、羊角之勢，方能鼓翼。
如無六月之時間，九萬裡之空間，斯不能逍遙矣。
列子禦風，似可以逍遙矣，然非風則不得行，猶有所待，非真逍遙也。
禅家載黃龍禅師說法，呂洞賓往聽，師問道服者誰，洞賓稱雲水道人。
師曰：&ldquo雲千水涸，汝從何處安身？&rdquo此襲莊子語也。
無待，今所謂絕對。
唯絕對乃得其自由。
故逍遙雲者，非今通稱之自由也。
如雲法律之内有自由，固不為真自由；即無政府，亦未為真自由。
在外有種種動物為人害者；在内有飲食男女之欲，喜怒哀樂之情，時時困其身心，亦不得自由。
必也一切都空，才得真自由，故後文有外天下，外物之論，此乃自由之極至也。
齊物論三字，或謂齊物之論，或謂齊觀物論，二義俱通。
莊子此篇，殆為戰國初期，學派紛歧、是非蜂起而作。
&ldquo彼亦一是非，此亦一是非&rdquo，莊子則以為一切本無是非。
不論人物，均各是其所是，非其所非，惟至人乃無是非。
必也思想斷滅，然後是非之見泯也。
其論與尋常論平等者不同，尋常論平等者僅言人人平等或一切有情平等而已。
是非之間，仍不能平等也。
莊子以為至乎其極，必也泯絕是非，方可謂之平等耳。
揆莊子之意，以為凡事不能窮究其理由，故雲&ldquo惡乎然？然于然；惡乎不然？不然于不然&rdquo，然之理即在于然，不然之理即在于不然。
若推尋根源，至無窮，而然、不然之理終不可得，故雲然于然、不然于不然，不必窮究是非之來源也。
《逍遙》、《齊物》之旨，大略如是。
《養生主》為常人說法，然于學者亦有關系。
其雲&ldquo生也有涯、知也無涯，以有涯随無涯，殆已。
&rdquo斯言良是。
夫境無窮，生命有限，以有限求無窮，是誇父逐日也。
《養生主》命意淺顯，頗似老子衛生之談。
然不以之為七篇之首，而次于第三，可知莊子之意，衛生非所重也。
世間惟愚人不求知，稍有智慧，無不竭力求知。
然所謂一物不知儒者之恥，天下安有此事？如此求知，所謂殆已。
其末雲：&ldquo指窮于為薪，火傳也，不知其盡也。
&rdquo以薪喻形骸，以火喻神識。
薪盡而火傳至别物。
薪有盡而火無窮，喻形體有盡而神識無盡。
此佛家輪回之說也。
《人世間》論處世之道，顔子将之衛、葉公問仲尼二段可見，其中尤以心齋一語為精。
宋儒亦多以晏坐為務。
餘謂心齋猶會也。
古者以《詩》、《書》、禮、樂教士，《詩》、《書》屬于智識，禮樂屬于行為。
古人守禮，故能安定。
後人無禮可守，心常擾擾。
《曲禮》雲：&ldquo坐如屍，立如齋。
&rdquo此與晏坐之功初無大異。
常人閑居無事，非昏沉即掉舉。
欲救此弊，惟有晏坐一法。
古人禮樂不可斯須去身，非禮勿動（動者，非必舉手投足之謂，不安定即是動）、非禮勿言（心有思想即言也），自不必别學晏坐。
&ldquo子之燕居，申申如也，夭夭并舉，非崛強、亦非伛偻，蓋在不申不屈之間矣。
古有禮以範圍，不必晏坐，自然合度。
此須觀其會通，非謂佛法未入中土之時，中土絕無晏坐法也。
心齋之說與四勿語（&ldquo非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動&rdquo）相近，故其境界，亦與晏坐無異。
向來注《莊子》者，于&ldquo瞻彼阕者，虛室生白，吉祥止止&rdquo十二字多不了然，謂室比喻心，心能空虛則純白獨生，然阕宇終不可解。
按：《說文》，&ldquo事已閉門&rdquo為阕，此蓋言晏坐閉門，人從門隙望之，不見有人，但見一室白光而已。
此種語，佛書所恆道，而中土無之，故非郭子玄所知也。
《德充符》言形骸之不足寶，故以兀者王骀發論，至謂王骀之徒與孔子中分魯國，則其事有無不可知矣。
中有二語，含意最深，自來不得其解，曰：&ldquo以其知，得其心；以其心，得其常心。
&rdquo餘謂此王骀之絕詣也。
知者，佛法所謂意識；心者，佛法所謂阿賴耶。
阿賴耶恆轉如瀑流，而真如心則無變動。
常心者，真如心之謂。
以止觀求阿賴耶，所得猶假；直接以阿賴耶求真如心，所得乃真。
此等語與佛法無絲毫之異。
世間最高之語，盡于此矣。
《大宗師》篇有不可解處，如&ldquo真人之息以踵，衆人之息以喉&rdquo。
喉踵對文，自當訓為實字，疑參神仙家言矣。
至乎其極，即為蔔梁倚之不死不生，如此方得謂之大宗師。
《應帝王》言變化不測之妙。
列子遇季鹹而心醉，歸告其師壸子。
季鹹善相人，壸子使之相，示之以地文、示之以天壤、示之以太沖，最後示之以虛而委蛇。
季鹹無從窺測，自失而走。
此如《傳燈錄》所載忠國師事，有西僧能知人心事，師往問之，僧曰：&ldquo汝何以在天津橋上看猢狲耶？&rdquo師再問之，僧又雲雲。
最後一無所念而問之，僧無從作答，此即壸子對季鹹之法矣。
要之，内篇七首，佛家精義俱在。
外篇、雜篇與内篇稍異。
蓋《莊子》一書，有各種言說，外篇、雜篇，頗有佛法所謂天乘（四禅四空）一派。
《讓王篇》主人事，而推重高隐一流。
蓋莊子生于亂世，用世之心，不如老子之切，故有此論。
郭子玄注，反薄高隐而重仕宦。
此子玄之私臆，未可輕信。
子玄仕于東海王越，招權納賄，素論去之，故其語如此，亦其所也，惟大緻不謬耳。
外篇、雜篇，為數二十六；更有佚篇，郭氏删去不注，以為非莊子本旨。
雜篇有孔子見盜跖及漁父事，東坡以為此二篇當删。
其實《漁父》篇未為揶揄之言，《盜跖》篇亦有微意在也。
七國儒者，皆托孔子之說以糊口，莊子欲罵倒此輩，不得不毀及孔子，此與禅宗呵佛罵相似。
禅宗雖呵佛罵祖，于本師則無不敬之言。
莊子雖揶揄孔子，然不及顔子，其事正同。
禅宗所以呵佛罵祖者，各派持論，均有根據，非根據佛即根據祖，如用尋常駁辨，未必有取勝之道，不得已而呵佛罵祖耳。
孔子之徒，顔子最高，一生從未服官，無七國遊說之風。
自子貢開遊說之端，子路、冉有皆以從政終其身。
于是七國時仕宦遊說之士，多以孔子為依歸，卻不能依傍顔子，故莊子獨稱之也。
東坡生于宋代，已見佛家呵佛罵祖之風，不知何以不明此理，而謂此二篇當删去也。
太史公謂莊子著書十餘萬言，剽剝儒墨。
今觀《天下》篇開端即反對墨子之道，謂墨子雖能任，奈天下何？則史公之言信矣。
惟所謂儒者乃當時之儒，非周公、孔子也。
其譏彈孔子者，凡以便取持論，非出本意，猶禅宗之呵佛罵祖耳。
老子一派，傳者甚衆，而《莊子》書，西漢人見者寥寥。
史公而外，劉向校書，當曾見之。
桓譚号為博覽，顧獨未見《莊子》。
班嗣家有賜書，譚乞借《莊子》，而嗣不許。
《法言》曾引《莊子》，殆揚子雲校書天祿閣時所曾見者。
班孟堅始有解《莊子》語，今見《經典釋文》。
外此，則無有稱者。
至魏晉間，《莊子》始見重于世，其書亦漸流傳。
自《莊子》流傳，而清談之風乃盛。
由清談而引進佛法，魏晉間講佛法者，皆先究《莊子》（東晉支遁曾注《莊子》），《宏明集》所錄，皆莊佛并講者也。
漢儒與佛法捍格，無溝通之理。
明帝時佛經雖入中士，當時視之，不過一種神教而已。
自莊子之說流行，不啻為研究佛法作一階梯，此亦猶利瑪窦入中國傳其天算之學，而中國人即能了悟。
所以然者，利瑪窦未入之前，天元、四元之術，已研究有素，故易于接引也。
清儒謂漢稱黃老，不及老莊，黃老可以緻治，老莊惟以緻亂。
然史公以老、莊、申、韓同傳，老子有治天下語。
漢文兼參申韓，故政治修明。
莊子政治語少，似乎遺棄世務。
其實，莊在老後，政治之論，老子已足；高深之論，則猶有未逮，故莊子偏重于此也。
漆園小吏，不過比今公安局長耳，而莊子任之。
宦愈小，事愈繁劇，豈莊子純然不涉事條哉！清談之士，皆是貴族，但借莊子以自高，故獨申其無為之旨。
然不但清談足以亂天下，講理學太過，亦足以亂天下。
亭林謂今之心學，即昔之清談，比喻至切。
此非理學之根本足以亂天下，講理學而一切不問，斯足以亂天下耳。
以故，黃老治天下、老莊亂天下之語，未為通論也。
墨子，據高誘《呂覽注》謂為魯人。
《史記·孟荀列傳》或曰并孔子時，或曰在其後。
蓋墨子去孔子不遠，與公輸般同時。
據《禮記·檀弓》：季康子之母死，公輸般請以機封，事在哀公之末，或悼公之初。
墨子見楚惠王時，蓋已三四十歲，是時公輸般已老，則墨子行輩，略後于般也。
《親士》篇言吳起之裂。
考吳起車裂，在周安王二十一年，上去孔子卒已逾百年，墨子雖壽考，當不及見。
至《所染》篇言宋康染于唐鞅田不禮。
宋康之滅，在周赧王二十九年，去吳起之裂又九十餘年，則決非墨子所及見矣，是知《墨子》書有非墨子自著而後人附益之者。
韓非《顯學》篇，稱孔子墨之後，儒分為八，墨離為三－－有相裡氏之墨、相夫氏之墨、鄧陵氏之墨。
《莊子·天下》篇亦雲相裡勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者，若獲已齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨經》，而倍谲不同，相謂别墨。
今觀墨子《尚賢》、《尚同》、《兼愛》、《非攻》、《節用》、《節葬》、《天志》、《明鬼》、《非樂》、《非命》，皆有上中下三篇，文字雖小異，而大體則同。
一人所著，決不如此重沓，此即墨離為三之證。
三家所傳不同，而集錄者兼采之耳。
《漢書》稱《墨子》七十一篇，今存五十三篇。
墨子之學，以兼愛、尚同為本。
兼愛、尚同則不得不尚賢。
至于節用，其旨專在儉約，則所以達兼愛之路也。
節葬、非樂，皆由節用來。
要之，皆尚儉之法耳。
明鬼之道，自古有之，墨子傳之，以為神道設教之助，亦有所不得已。
依墨子之道，強本節用，亦有用處，而孟子、荀子非之。
孟子斥其兼愛（攻其本體），荀子斥其尚儉（攻其辦法）。
夫兼愛之道，乃人君所有事，墨子無事位而有其行，故孟子斥為無父。
汪容甫謂孟子厚誣墨子，實非知言。
近世治墨學者，喜言《經上》、《經下》，不知墨子本旨在兼愛、尚同，而尚賢、節用、節葬、非樂是其辦法，明鬼則其作用也。
明鬼自是迷信。
春秋戰國之間，民智漸啟，孔子無迷信之語，老子語更玄妙，何以墨子猶有尊天明鬼之說？近人以此緻疑老子不應在墨子之前，謂與思想順序不合。
不知老子著書，關尹所請，關尹自當傳習其書。
《莊子·達生》篇有列子問關尹事，則老子傳之關尹，關尹傳之列子矣。
今《列子》書雖是僞托，《莊子》記列子事則可信。
《讓王》篇言鄭子陽遺粟于列子，據《史記·六國表》、《鄭世家》，子陽之死在周安王四年，是時上去孔子之卒八十一年。
列子與子陽同時，遺粟之時，蓋已年老，問關尹事，當在其前。
關尹受老子之書，又在其前，如此上推，則老孔本同時，列子與墨子同時。
然老子著書傳關尹，關尹傳列子，此外有無弟子不可知。
齊稷下先生盛言老子，則在黑子之後五六十年。
近人以為思想進步必須有順序，然必須一國之中交通方便，著書易于流布，方足言此。
何者？一書之出，人人共見，思想自不緻卻退也。
若春秋之末，各國嚴分疆界，交通不便，著書則傳諸其人，不若後世之流行，安得以此為論？且墨子足迹，未出魯、宋、齊、楚四國。
宋國以北，墨子所未到；老子著書在函谷關，去宋遼遠；列子鄭人，與宋亦尚異處，故謂墨子未見老子之書可也。
墨子與孔子同為魯人，見聞所及，故有非儒之說。
然《論語》一書，恐墨子亦未之見。
《論語》雲曾子有疾，孟敬子問之。
而《禮記》悼公之喪，孟敬子食食，可見《論語》之成，在魯悼之後，當楚簡王之世。
是時墨子已老，其說早已流行，故《論語》雖記孔子&ldquo天何言哉&rdquo之言，而墨諸子猶言天志也。
又學派不同，師承各别，墨子即見老孔之書，亦未必遽然随之而變。
今按：儒家著書在後（儒家首《晏子》），道墨著書在前。
《伊尹》、《太公》之書，《藝文志》所不信，《辛甲》二十九篇則可信也（辛甲，道家，見《左傳》襄四年）。
墨家以《尹佚》二篇開端。
尹佚即史佚也。
《藝文志》所稱某家者流出于某官，多推想之辭。
惟道家之出史官，墨家之出清廟之守，确為事實。
道家辛甲為周之太史，墨家不但史角為清廟之守，尹佚亦清廟之守。
《洛诰》逸祝冊可證也。
師承之遠。
曆五百餘載，學派自不肯輕易改變。
故公孟以無鬼之論駁墨子，墨子無論如何不肯信也。
春秋之前，道家有辛甲，墨家有尹佚。
《左傳》引尹佚之語五，《國語》引之者一，而辛甲則鮮見稱引，可見尹佚之學流傳甚廣，而辛甲之學則不甚傳。
老子本之辛甲，墨子本之尹佚，二家原本不同，以故墨子即親見老子之書，亦不肯随之而變也。
《禮記》孔子語不盡可信，而《論語》及《三朝記》，漢儒皆以為孔子之語，可信。
《三朝記·千乘篇》雲：&ldquo下無用則國家富，上有義則國家治，長有禮則民不争，立有神則國家敬，兼而愛之，則民無怨心，以為無命，則民不偷。
昔者先王立此六者，而樹之德，此國家所以茂也。
&rdquo今按：孔子所言、與墨子相同者五－－無用即不奢侈之意，墨子所謂節用也；上有義即墨子所謂尚同也；立有神即墨子所謂明鬼也；以為無命即墨子所謂非命也。
蓋尹佚有此言，而孔子引之。
其中不及節葬、非樂者，據《禮記·曾子問》：&ldquo下殇，土周，葬于園，遂輿機而往。
&rdquo史佚有子而殇，棺斂于宮中，于此可見史佚不主節葬。
周用六代之樂，史佚王官，亦斷不能非之。
節葬、非樂乃墨子量時度勢之言。
尹佚當太平時，本無須乎此。
墨子經春秋之亂，目睹厚葬以緻發冢（《莊子》有&ldquo詩禮發冢&rdquo語可證），故主節葬。
春秋之初，樂有等級，及季氏■用八佾，三家以雍徹，後又為女樂所亂（齊人饋女樂可見），有不得不非之勢。
蓋節葬、非樂二者，本非尹佚所有，乃墨子以意增加者也。
其餘兼愛、尚同、明鬼、節用，自尹佚以來已有之。
尚賢老子所非，其名固不始于墨子。
墨子明鬼，但能稱引典籍而不能明言其理，蓋亦遠承家法，非已意所發明也。
孔老之于鬼神，措辭含蓄，不絕對主張其有，亦不絕對主張其無。
老子曰：&ldquo以道莅天下，其鬼不神。
&rdquo韓非解之曰：&ldquo夫内無痤疽瘅痔之害而外無刑罰法誅之禍者，其輕恬鬼也甚，故曰&lsquo以道莅天下，其鬼不神。
&rdquo蓋天下有道，禍福有常，則鬼神不足畏矣。
孔子曰：&ldquo敬鬼神而遠之。
&rdquo然《中庸》曰：&ldquo鬼神之為德，視之而弗見，聽之而弗聞，體物而不可遺，洋洋乎如在其上，如在其左右。
&rdquo如此旁皇周浃，又焉能遠？蓋孔老之言，皆謂鬼神之有無，全視人之信不信耳。
至公孟乃昌言無鬼之論，此殆由孔老皆有用世之志，不肯完全摧破迷信，正所謂不信者吾亦信之也。
公孟在野之儒，無關政治，故公然論無鬼矣。
凡人類思想，固由閉塞而漸進于開明，然有時亦未見其然，竟有先進步而後卻退者。
如鬼神之說，政治衰則迷信甚，信如老子之言。
然魏有王弼、何晏崇尚清談，西晉則樂廣、王衍大扇玄風，于是迷信幾于絕矣。
至東晉而葛洪著《抱樸子》内外篇，外篇語近儒家，内篇則專論煉丹。
爾時老莊一生死、齊彭殇之論已成常識，而抱樸猶信煉丹，以續神仙家之緒。
又如陽明學派，盛行于江西，而袁了凡亦江西人，獨倡為功過格，以承道教之風。
夫清談在前，而後有葛洪；陽明在前，而後有袁黃－－皆先進步而後卻退也。
一人之思想，決不至進而複退。
至于學說興替，師承退無常。
以故老子之言玄妙，孔子之言灑落，而墨子終不之信也。
且墨子明鬼亦有其不得已者在。
墨子之學，主于兼愛、尚同，欲萬民生活皆善，故以節用為第一法。
節用則家給人足，然後可成其兼愛之事實，以節用故反對厚葬，排斥音樂。
然人由儉入奢易，由奢反儉難。
莊子曰：&ldquo以裘褐為衣，以跂■為服，墨子雖獨能任，奈天下何？&rdquo墨子亦知其然，故用宗教迷信之言誘之，使人樂從，凡人能迷信，即處苦而甘。
苦行頭陀，不憚赤腳露頂，正以其心中有佛耳。
南宋有邪教曰吃菜事魔，其始蓋以民之窮困，故教之吃菜，然恐人之不樂從也，故又教之事魔，事魔則人樂吃菜矣。
于是從之者，皆漸饒益，論者或謂家道之豐，乃吃菜之功，非事魔之報；當禁事魔，不禁吃菜，其言似有理，實可笑也。
夫不事魔，焉肯吃菜？墨子之明鬼，猶此志矣。
人疑墨子能作機械，又《經上》、《經下》辨析精微，明鬼之說，與此不類。
不知其有深意存焉。
節用之說，孔老皆同。
老子以儉為寶，孔子曰甯儉。
事儉有程度，孔子飯疏飲水，而又割不正不食，固以時為轉移也。
墨子無論有無，壹以自苦為極。
其徒未必人人窮困，豈肯盡聽其說哉？故以尊天明鬼教之，使之起信。
此與吃菜事魔，雅無二緻。
若然，則公孟之論，宜乎不入耳矣。
《墨經》上下所載，即堅白同異之發端。
堅白同異，《藝文志》稱為名家。
名家之前，孔子有正名之語，《荀子》有《正名》之篇，皆論大體，有及瑣細。
其後《尹文子》亦然。
獨《墨子》有堅白同異之說，惠施、公孫龍輩承之，流為詭辯，與孔子、荀子不同。
魯哀公欲學小辯，孔子雲：&ldquo奕固十棋之變，由不可既也，而況天下之言乎？&rdquo小辯，蓋即堅白同異之流。
小事詭辯，人以為樂。
如雲&ldquo火不熱&rdquo、&ldquo犬可為羊&rdquo，語異恆常，聳人聽聞，無怪哀公樂之也。
《經》上下又近于後世科學之語，如：&ldquo平，同高也；圓，一中同長也。
&rdquo解釋皆極精到。
然物之形體，有勾股者，有三角者，有六觚者，但講平圓二種，一鱗一爪，偏而不全，總不如幾何學，事事俱備。
且其書龐雜，無系統可尋，今人徒以其保存古代思想，故樂于研讨耳。
其實不成片段，去《正名》篇遠矣。
墨子數稱道禹（《莊子·天下》篇），禹似為其教祖。
《周髀算經》釋字雲：&ldquo禹之所以治天下者，此數之所生也。
&rdquo趙注雲：&ldquo禹治洪水，望山川之形，定高下之勢，乃勾股之所由生。
&rdquo《考工記》：&ldquo有虞氏上陶；夏後氏上匠。
&rdquo禹明于勾股測量之術，匠人世守其法以營造宮室，通利溝洫（《考工記》：&ldquo匠人建國，水地以懸，置（執木）以懸，視以景，為規識日出之景與日入之景，晝參諸日中之景，夜考之極星，以正朝夕。
&rdquo又：&ldquo匠人為溝洫，凡行奠水磬折以參伍欲為淵，則勾于矩。
&rdquo匠人明勾股測量之理，如此能建國行水。
而行水、奠水，即禹治水之方也）。
墨子既以禹為祖，故亦尚匠，亦擅勾股測量之術。
公輸般與之同時，世為巧匠。
公輸子削竹木以為鵲，成而飛之，三日不下，而墨子亦能作飛■。
惟墨子由股術進求其理，故有&ldquo平，同高也&rdquo、&ldquo圓，一中同長也&rdquo、&ldquo端，體之無序而最前者也&rdquo諸語。
此皆近于幾何，所與遠西不同者，遠西先有原理，然後以之應用；中國反之，先應用然後求其理耳。
墨子、公輸般皆生于魯，皆能造機械、備攻守。
其後，楚欲攻宋，二人解帶為城，以牒為械，試于惠王之前，般九設攻城之機變，墨子九拒之。
般之攻械盡，墨子之守圉有餘。
此雖墨子誇飾之辭，亦足征二人之工力相敵矣。
《藝文志》稱法家者流，蓋出于理官。
餘謂此語僅及其半。
法家有兩派：一派以法為主，商鞅是也；一派以術為主，申不
