PART 04 讀書是一種境界
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我的文字比較雜亂，不及他的純正。
二是他的思想方法。
胡先生起初倡導杜威的實驗主義，後來他就不彈此調。
胡先生有一句話，&ldquo不要被别人牽着鼻子走！&rdquo像是給人的當頭棒喝。
我從此不敢輕信人言。
别人說的話，是者是之，非者非之，我心目中不存有偶像。
胡先生曾為文批評時政，也曾為文對什麼主義質疑，他的幾位老朋友勸他不要發表，甚至要把已經發排的稿件擅自抽回，胡先生說：&ldquo上帝尚且可以批評，什麼人什麼事不可批評？&rdquo他的這種批評态度是可佩服的。
從大體上看，胡先生從不侈言革命，他還是一個&ldquo儒雅為業&rdquo的人，不過他對于往昔之不合理的禮教是不惜加以批評的。
曾有人家裡辦喪事，求胡先生&ldquo點主&rdquo，胡先生斷然拒絕，并且請他閱看《胡适文存》裡有關&ldquo點主&rdquo的一篇文章，其人讀了之後翕然誠服。
胡先生對于任何一件事都要尋根問底，不肯盲從。
他常說他有考據癖，其實也就是獨立思考的習慣。
三是他的認真嚴肅的态度。
胡先生說他一生沒寫過一篇不用心寫的文章，看他的文存就可以知道确是如此，無論多小的題目，甚至一封短劄，他也是像獅子搏兔似的全力以赴。
他在廬山偶然看到一個和尚的塔，他作了八千多字的考證。
他對于《水經注》所下的功夫是驚人的。
曾有人勸他移考證《水經注》的功夫去做更有意義的事，他說不，他說他這樣做是為了要把研究學問的方法傳給後人。
我對于《水經注》沒有興趣，胡先生的著作我沒有不曾讀過的，唯《水經注》是例外。
可是他治學為文之認真的态度，是我認為應該取法的。
有一次他對幾個朋友說，寫信一定要注明年、月、日，以便查考。
我們明知我們的函件将來沒有人會來研究考證，何必多此一舉？他說不，要養成這個習慣。
我接受他的看法，年、月、日都随時注明。
有人寫信僅注月日而無年份，我看了便覺得缺憾。
我譯莎士比亞，大家知道，是由于胡先生的倡導。
當初約定一年譯兩本，二十年完成，可是我拖了三十年。
胡先生一直關注這件工作，有一次他由台灣飛到美國，他随身攜帶在飛機上閱讀的書包括《亨利四世下篇》的譯本。
他對我說他要看看中譯的莎士比亞能否令人看得下去。
我告訴他，能否看得下去我不知道，不過我是認真翻譯的，沒有随意删略，沒敢潦草。
他說俟全集譯完之日為我舉行慶祝，可惜那時他已經不在了。
第三本書是白璧德的《盧梭與浪漫主義》。
白璧德（IrvingBabbitt）是哈佛大學教授，是一位與時代潮流不合的保守主義學者，我選過他的《英國十六世紀以後的文學批評》一課，覺得他很有見解，不但有我們前所未聞的見解，而且是和我自己的見解背道而馳。
于是我對他發生了興趣。
我到書店把他的著作五種一股腦兒買回來讀，其中最有代表性的是他的這一本《盧梭與浪漫主義》。
他畢生緻力于批判盧梭及其代表的浪漫主義，他針砭流行的偏頗的思想，總是歸根到盧梭的自然主義。
有一幅漫畫諷刺他，畫他匍匐地面揭開被單窺探床下有無盧梭藏在底下。
白璧德的思想主張，我在《學衡》雜志所刊吳宓、梅光迪幾位介紹文字中已略為知其一二，隻是《學衡》固執的使用文言，對于一般受了五四洗禮的青年很難引起共鳴。
我讀了他的書，上了他的課，突然感到他的見解平正通達而且切中時弊。
我平素心中蘊結的一些浪漫情操幾為之一掃而空。
我開始省悟，五四以來的文藝思潮應該根據曆史的透視而加以重估。
我在學生時代寫的第一篇批評文字《中國現代文學之浪漫的趨勢》就是在這個時候寫的。
随後我寫的《文學的紀律》《文人有行》，以至于較後對于辛克萊《拜金藝術》的評論，都可以說是受了白璧德的影響。
白璧德對東方思想頗有淵源，他通曉梵文經典及儒家與老莊的著作。
《盧梭與浪漫主義》有一篇很精彩的附錄論老莊的&ldquo原始主義&rdquo，他認為盧梭的浪漫主義頗有我國老莊的色彩。
白璧德的基本思想是與古典的人文主義相呼應的新人文主義。
他強調人生三境界，而人之所以為人在于他有内心的理性控制，不令感情橫決。
這就是他念念不忘的人性二元論。
中庸所謂&ldquo天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教&rdquo，孔子所說的&ldquo克己複禮&rdquo，正是白璧德所樂于引證的道理。
他重視的不是élanvital（柏格森所謂的&ldquo創造力&rdquo）而是élanfroin（克制力）。
一個人的道德價值，不在于做了多少事，而是在于有多少事他沒有做。
白璧德并不說教，他沒有教條，他隻是堅持一個态度&mdash&mdash健康與尊嚴的态度。
我受他的影響很深，但是我不曾大規模地宣揚他的作品。
我在新月書店曾經輯合《學衡》上的幾篇文字為一小冊印行，名為《白璧德與人文主義》，并沒有受到人的注意。
若幹年後，宋淇先生為美國新聞處編譯一本《美國文學批評》，其中有一篇是《盧梭與浪漫主義》的一章，是我應邀翻譯的，題目好像是《浪漫的道德》。
三十年代左傾仁兄們魯迅及其他谥我為&ldquo白璧德的門徒&rdquo，雖隻是一頂帽子，實也當之有愧，因為白璧德的書并不容易讀，他的理想很高也很難身體力行，稱為門徒談何容易！ 第四本書是叔本華的《隽語與谶言》（MaximsandCounsels）。
這位舉世聞名的悲觀哲學家，他的主要作品TheWorldasWillandIdea我沒有讀過，可是這部零零碎碎的劄記性質的書卻給我莫大的影響。
叔本華的基本認識是：人生無所謂幸福，不痛苦便是幸福。
痛苦是真實的，存在的，積極的；幸福則是消極的，并無實體的存在。
沒有痛苦的時候，那種消極的感受便是幸福。
幸福是一種心理狀态，而非實質的存在。
基于此種認識，人生努力方向應該是盡量避免痛苦，而不是追求幸福，因為根本沒有幸福那樣的一個東西。
能避免痛苦，幸福自然就來了。
我不覺得叔本華的看法是詭辯。
不過避免痛苦不是一件簡單的事，需要慎思明辨，更需要當機立斷。
第五部書是斯陶達的《對文明的反叛》（LothropStoddard：TheRevoltagainstCivilization）。
這不是一部古典名著，但是影響了我的思想。
民國十四年，潘光旦在紐約哥倫比亞大學念書，住在黎文斯通大廈，有一天我去看他，他順手拿起這一本書，竭力推薦要我一讀。
光旦是優生學者，他不但贊成節育，而且贊成&ldquo普羅列塔利亞&rdquo少生孩子，優秀的知識分子多生孩子，隻有這樣做，民族的品質才有希望提高。
一人一票的&ldquo德谟克拉西&rdquo是不合理的，古希臘的&ldquo亞裡士多克拉西&rdquo較近于理想。
他推崇孔子，但不附和孟子的平民之說。
他就是這樣有堅定信念而非常固執的一位學者。
他鄭重推薦這一本書，我想必有道理，果然。
斯陶達的生平不詳，我隻知道他是美國人，一八八三年生，一九五〇年卒，《對文明的反叛》出版于一九二二年，此外還有《歐洲種族的實況》（一九二四年）、《歐洲與我們的錢》（一九三二年）及其他。
這本《對文明的反叛》的大意是：私有财産為人類文明的基礎。
有了私有财産的制度，然後人類生活形态，包括家庭的、社會的、政治的、經濟的各方面，才逐漸地發展而成為文明。
馬克思與恩格斯于一八四八年發表的一個小冊子ManifostderKommuniston聲言私有财産為一切罪惡的根源，要徹底的廢除私有财産制度，言激而辯。
斯陶達認為這是反叛文明，是對整個人類文明的打擊。
文明發展到相當階段會有不合理的現象，也可稱之為病态。
所以有心人就要想法改良補救，也有人就想象一個理想中的黃金時代，懸為希望中的目标。
《禮記·禮運》所謂的&ldquo大同&rdquo，雖然孔子說&ldquo大道之行也，與三代之英，丘未之逮也&rdquo，實則大同乃是理想世界，在堯舜時代未必實現過，就是禹、湯、文武周公的&ldquo小康之治&rdquo恐怕也是想當然耳。
西洋哲學家如柏拉圖、如斯多亞派創始者季諾（Zeno）、如陶瑪斯·摩爾，及其他，都有理想世界的描寫。
耶稣基督也是常以慈善為教，要人共享财富。
許多教派都不準僧侶自蓄财産。
英國詩人柯律芝與騷賽（ColeridgeandSouthey）在一七九四年根據盧梭與高德文（Godwin）的理想居然想到美洲的賓夕法尼亞去創立一個共産社區，雖然因為缺乏經費而未實現，其不滿于舊社會的激情可以想見。
不滿于文明社會之現狀，是相當普遍的心理。
凡是有同情心和正義感的人對于貧富懸殊壁壘分明的現象無不深惡痛絕。
不過從事改善是一回事，推翻私有财産制度又是一回事。
至若以整個國家甚至以整個世界孤注一擲的做一個渺茫的理想的實驗，那就太危險了。
文明不是短期能累積起來的，卻可毀滅于一旦。
斯陶達心所謂危，所以寫了這樣的一本書。
第六部書是《六祖壇經》。
我與佛教本來毫無瓜葛。
抗戰時在北碚缙雲山上缙雲古寺偶然看到太虛法師領導的漢藏理學院，一群和尚在翻譯佛經，香煙缭繞，案積貝多樹葉帖帖然，字斟句酌，莊嚴肅穆。
佛經的翻譯原來是這樣謹慎而神聖的，令人肅然起敬。
知客法舫，彼此通姓名後得知他是《新月》的讀者，相談甚歡，後來他送我一本他作的《金剛經講話》，我讀了也沒有什麼領悟。
三十八年我在廣州，中山大學外文系主任林文铮先生是一位狂熱的密宗信徒，我從他那裡借到《六祖壇經》，算是對于禅宗作了初步的接觸，談不上了解，更談不到開悟。
在喪亂中我開始思索生死這一大事因緣。
在六榕寺瞻仰了六祖的塑像，對于這位不識字而能頓悟佛理的高僧有無限的敬仰。
《六祖壇經》不是一人一時所作，不待考證就可以看得出來，可是禅宗大旨盡萃于是。
禅宗主張不立文字，但闡明宗旨還是不能不借重文字。
據我淺陋的了解，禅宗主張頓悟，說起來簡單，實則甚為神秘。
棒喝是接引的手段，公案是參究的把鼻。
說穿了即是要人一下子打斷理性的邏輯的思維，停止常識的想法，蓦然一驚之中靈光閃動，于是進入一種不思善不思惡無生無死不生不死的心理狀态。
在這狀态之中得見自心自性，是之謂明心見性，是之謂言下頓悟。
有一次我在胡适之先生面前提起鈴木大拙，胡先生正色曰：&ldquo你不要相信他，那是騙人的！&rdquo我不作如是想。
鈴木不像是有意騙人，他可能确是相信禅宗頓悟的道理。
胡先生研究禅宗曆史十分淵博，但是他自己沒有做修持的功夫，不曾深入禅宗的奧秘。
事實上他無法打入禅宗的大門，因為禅宗大旨本非理性的文字所能解析說明，隻能用簡略的象征的文字來暗示。
在另一方面，鈴木也未便以胡先生為門外漢而加以輕蔑。
因為一進入文字辯論的範圍便必須使用理性的邏輯的方式才足以服人。
禅宗的境界用理性邏輯的文字怎樣解釋也說不明白，須要自身體驗，如人飲水，冷暖自知。
所以我看胡适鈴木之論戰根本是不必要的，因為兩個人不站在一個層次上。
一個說有鬼，一個說沒有鬼，能有結論麼？ 我個人平素的思想方式近于胡先生類型，但是我也容忍不同的尋求真理的方法。
《哈姆雷特》一幕二景，哈姆雷特見鬼之後對于來自威吞堡的學者何瑞修說：&ldquo宇宙間無奇不有，不是你的哲學全能夢想得到的。
&rdquo我對于禅宗的奧秘亦作如是觀。
《六祖壇經》是我最初親近的佛書，帶給我不少喜悅，常引我作超然的遐思。
第七部書是卡賴爾的《英雄與英雄崇拜》（Carlyle：OnHeroesHeroworshipandtheHeroicinHistory）原是一系列的演講，刊于一八四一年。
卡賴爾的文筆本來是汪洋恣肆，氣勢不凡，這部書因為原是講稿，語氣益發雄渾，滔滔不絕的有雷霆萬鈞之勢。
他所謂的英雄，不是專指掣旗斬将攻城略地的武術高超的戰士而言，舉凡卓越等倫的各方面的傑出人才，他都認為是英雄，神祇、先知、國王、哲學家、詩人、文人都可以稱為英雄，如果他們能做人民的
二是他的思想方法。
胡先生起初倡導杜威的實驗主義，後來他就不彈此調。
胡先生有一句話，&ldquo不要被别人牽着鼻子走！&rdquo像是給人的當頭棒喝。
我從此不敢輕信人言。
别人說的話，是者是之，非者非之，我心目中不存有偶像。
胡先生曾為文批評時政，也曾為文對什麼主義質疑，他的幾位老朋友勸他不要發表，甚至要把已經發排的稿件擅自抽回，胡先生說：&ldquo上帝尚且可以批評，什麼人什麼事不可批評？&rdquo他的這種批評态度是可佩服的。
從大體上看，胡先生從不侈言革命，他還是一個&ldquo儒雅為業&rdquo的人，不過他對于往昔之不合理的禮教是不惜加以批評的。
曾有人家裡辦喪事，求胡先生&ldquo點主&rdquo，胡先生斷然拒絕，并且請他閱看《胡适文存》裡有關&ldquo點主&rdquo的一篇文章，其人讀了之後翕然誠服。
胡先生對于任何一件事都要尋根問底，不肯盲從。
他常說他有考據癖，其實也就是獨立思考的習慣。
三是他的認真嚴肅的态度。
胡先生說他一生沒寫過一篇不用心寫的文章，看他的文存就可以知道确是如此，無論多小的題目，甚至一封短劄，他也是像獅子搏兔似的全力以赴。
他在廬山偶然看到一個和尚的塔，他作了八千多字的考證。
他對于《水經注》所下的功夫是驚人的。
曾有人勸他移考證《水經注》的功夫去做更有意義的事，他說不，他說他這樣做是為了要把研究學問的方法傳給後人。
我對于《水經注》沒有興趣，胡先生的著作我沒有不曾讀過的，唯《水經注》是例外。
可是他治學為文之認真的态度，是我認為應該取法的。
有一次他對幾個朋友說，寫信一定要注明年、月、日，以便查考。
我們明知我們的函件将來沒有人會來研究考證，何必多此一舉？他說不，要養成這個習慣。
我接受他的看法，年、月、日都随時注明。
有人寫信僅注月日而無年份，我看了便覺得缺憾。
我譯莎士比亞，大家知道，是由于胡先生的倡導。
當初約定一年譯兩本，二十年完成，可是我拖了三十年。
胡先生一直關注這件工作，有一次他由台灣飛到美國，他随身攜帶在飛機上閱讀的書包括《亨利四世下篇》的譯本。
他對我說他要看看中譯的莎士比亞能否令人看得下去。
我告訴他，能否看得下去我不知道，不過我是認真翻譯的，沒有随意删略，沒敢潦草。
他說俟全集譯完之日為我舉行慶祝，可惜那時他已經不在了。
第三本書是白璧德的《盧梭與浪漫主義》。
白璧德（IrvingBabbitt）是哈佛大學教授，是一位與時代潮流不合的保守主義學者，我選過他的《英國十六世紀以後的文學批評》一課，覺得他很有見解，不但有我們前所未聞的見解，而且是和我自己的見解背道而馳。
于是我對他發生了興趣。
我到書店把他的著作五種一股腦兒買回來讀，其中最有代表性的是他的這一本《盧梭與浪漫主義》。
他畢生緻力于批判盧梭及其代表的浪漫主義，他針砭流行的偏頗的思想，總是歸根到盧梭的自然主義。
有一幅漫畫諷刺他，畫他匍匐地面揭開被單窺探床下有無盧梭藏在底下。
白璧德的思想主張，我在《學衡》雜志所刊吳宓、梅光迪幾位介紹文字中已略為知其一二，隻是《學衡》固執的使用文言，對于一般受了五四洗禮的青年很難引起共鳴。
我讀了他的書，上了他的課，突然感到他的見解平正通達而且切中時弊。
我平素心中蘊結的一些浪漫情操幾為之一掃而空。
我開始省悟，五四以來的文藝思潮應該根據曆史的透視而加以重估。
我在學生時代寫的第一篇批評文字《中國現代文學之浪漫的趨勢》就是在這個時候寫的。
随後我寫的《文學的紀律》《文人有行》，以至于較後對于辛克萊《拜金藝術》的評論，都可以說是受了白璧德的影響。
白璧德對東方思想頗有淵源，他通曉梵文經典及儒家與老莊的著作。
《盧梭與浪漫主義》有一篇很精彩的附錄論老莊的&ldquo原始主義&rdquo，他認為盧梭的浪漫主義頗有我國老莊的色彩。
白璧德的基本思想是與古典的人文主義相呼應的新人文主義。
他強調人生三境界，而人之所以為人在于他有内心的理性控制，不令感情橫決。
這就是他念念不忘的人性二元論。
中庸所謂&ldquo天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教&rdquo，孔子所說的&ldquo克己複禮&rdquo，正是白璧德所樂于引證的道理。
他重視的不是élanvital（柏格森所謂的&ldquo創造力&rdquo）而是élanfroin（克制力）。
一個人的道德價值，不在于做了多少事，而是在于有多少事他沒有做。
白璧德并不說教，他沒有教條，他隻是堅持一個态度&mdash&mdash健康與尊嚴的态度。
我受他的影響很深，但是我不曾大規模地宣揚他的作品。
我在新月書店曾經輯合《學衡》上的幾篇文字為一小冊印行，名為《白璧德與人文主義》，并沒有受到人的注意。
若幹年後，宋淇先生為美國新聞處編譯一本《美國文學批評》，其中有一篇是《盧梭與浪漫主義》的一章，是我應邀翻譯的，題目好像是《浪漫的道德》。
三十年代左傾仁兄們魯迅及其他谥我為&ldquo白璧德的門徒&rdquo，雖隻是一頂帽子，實也當之有愧，因為白璧德的書并不容易讀，他的理想很高也很難身體力行，稱為門徒談何容易！ 第四本書是叔本華的《隽語與谶言》（MaximsandCounsels）。
這位舉世聞名的悲觀哲學家，他的主要作品TheWorldasWillandIdea我沒有讀過，可是這部零零碎碎的劄記性質的書卻給我莫大的影響。
叔本華的基本認識是：人生無所謂幸福，不痛苦便是幸福。
痛苦是真實的，存在的，積極的；幸福則是消極的，并無實體的存在。
沒有痛苦的時候，那種消極的感受便是幸福。
幸福是一種心理狀态，而非實質的存在。
基于此種認識，人生努力方向應該是盡量避免痛苦，而不是追求幸福，因為根本沒有幸福那樣的一個東西。
能避免痛苦，幸福自然就來了。
我不覺得叔本華的看法是詭辯。
不過避免痛苦不是一件簡單的事，需要慎思明辨，更需要當機立斷。
第五部書是斯陶達的《對文明的反叛》（LothropStoddard：TheRevoltagainstCivilization）。
這不是一部古典名著，但是影響了我的思想。
民國十四年，潘光旦在紐約哥倫比亞大學念書，住在黎文斯通大廈，有一天我去看他，他順手拿起這一本書，竭力推薦要我一讀。
光旦是優生學者，他不但贊成節育，而且贊成&ldquo普羅列塔利亞&rdquo少生孩子，優秀的知識分子多生孩子，隻有這樣做，民族的品質才有希望提高。
一人一票的&ldquo德谟克拉西&rdquo是不合理的，古希臘的&ldquo亞裡士多克拉西&rdquo較近于理想。
他推崇孔子，但不附和孟子的平民之說。
他就是這樣有堅定信念而非常固執的一位學者。
他鄭重推薦這一本書，我想必有道理，果然。
斯陶達的生平不詳，我隻知道他是美國人，一八八三年生，一九五〇年卒，《對文明的反叛》出版于一九二二年，此外還有《歐洲種族的實況》（一九二四年）、《歐洲與我們的錢》（一九三二年）及其他。
這本《對文明的反叛》的大意是：私有财産為人類文明的基礎。
有了私有财産的制度，然後人類生活形态，包括家庭的、社會的、政治的、經濟的各方面，才逐漸地發展而成為文明。
馬克思與恩格斯于一八四八年發表的一個小冊子ManifostderKommuniston聲言私有财産為一切罪惡的根源，要徹底的廢除私有财産制度，言激而辯。
斯陶達認為這是反叛文明，是對整個人類文明的打擊。
文明發展到相當階段會有不合理的現象，也可稱之為病态。
所以有心人就要想法改良補救，也有人就想象一個理想中的黃金時代，懸為希望中的目标。
《禮記·禮運》所謂的&ldquo大同&rdquo，雖然孔子說&ldquo大道之行也，與三代之英，丘未之逮也&rdquo，實則大同乃是理想世界，在堯舜時代未必實現過，就是禹、湯、文武周公的&ldquo小康之治&rdquo恐怕也是想當然耳。
西洋哲學家如柏拉圖、如斯多亞派創始者季諾（Zeno）、如陶瑪斯·摩爾，及其他，都有理想世界的描寫。
耶稣基督也是常以慈善為教，要人共享财富。
許多教派都不準僧侶自蓄财産。
英國詩人柯律芝與騷賽（ColeridgeandSouthey）在一七九四年根據盧梭與高德文（Godwin）的理想居然想到美洲的賓夕法尼亞去創立一個共産社區，雖然因為缺乏經費而未實現，其不滿于舊社會的激情可以想見。
不滿于文明社會之現狀，是相當普遍的心理。
凡是有同情心和正義感的人對于貧富懸殊壁壘分明的現象無不深惡痛絕。
不過從事改善是一回事，推翻私有财産制度又是一回事。
至若以整個國家甚至以整個世界孤注一擲的做一個渺茫的理想的實驗，那就太危險了。
文明不是短期能累積起來的，卻可毀滅于一旦。
斯陶達心所謂危，所以寫了這樣的一本書。
第六部書是《六祖壇經》。
我與佛教本來毫無瓜葛。
抗戰時在北碚缙雲山上缙雲古寺偶然看到太虛法師領導的漢藏理學院，一群和尚在翻譯佛經，香煙缭繞，案積貝多樹葉帖帖然，字斟句酌，莊嚴肅穆。
佛經的翻譯原來是這樣謹慎而神聖的，令人肅然起敬。
知客法舫，彼此通姓名後得知他是《新月》的讀者，相談甚歡，後來他送我一本他作的《金剛經講話》，我讀了也沒有什麼領悟。
三十八年我在廣州，中山大學外文系主任林文铮先生是一位狂熱的密宗信徒，我從他那裡借到《六祖壇經》，算是對于禅宗作了初步的接觸，談不上了解，更談不到開悟。
在喪亂中我開始思索生死這一大事因緣。
在六榕寺瞻仰了六祖的塑像，對于這位不識字而能頓悟佛理的高僧有無限的敬仰。
《六祖壇經》不是一人一時所作，不待考證就可以看得出來，可是禅宗大旨盡萃于是。
禅宗主張不立文字，但闡明宗旨還是不能不借重文字。
據我淺陋的了解，禅宗主張頓悟，說起來簡單，實則甚為神秘。
棒喝是接引的手段，公案是參究的把鼻。
說穿了即是要人一下子打斷理性的邏輯的思維，停止常識的想法，蓦然一驚之中靈光閃動，于是進入一種不思善不思惡無生無死不生不死的心理狀态。
在這狀态之中得見自心自性，是之謂明心見性，是之謂言下頓悟。
有一次我在胡适之先生面前提起鈴木大拙，胡先生正色曰：&ldquo你不要相信他，那是騙人的！&rdquo我不作如是想。
鈴木不像是有意騙人，他可能确是相信禅宗頓悟的道理。
胡先生研究禅宗曆史十分淵博，但是他自己沒有做修持的功夫，不曾深入禅宗的奧秘。
事實上他無法打入禅宗的大門，因為禅宗大旨本非理性的文字所能解析說明，隻能用簡略的象征的文字來暗示。
在另一方面，鈴木也未便以胡先生為門外漢而加以輕蔑。
因為一進入文字辯論的範圍便必須使用理性的邏輯的方式才足以服人。
禅宗的境界用理性邏輯的文字怎樣解釋也說不明白，須要自身體驗，如人飲水，冷暖自知。
所以我看胡适鈴木之論戰根本是不必要的，因為兩個人不站在一個層次上。
一個說有鬼，一個說沒有鬼，能有結論麼？ 我個人平素的思想方式近于胡先生類型，但是我也容忍不同的尋求真理的方法。
《哈姆雷特》一幕二景，哈姆雷特見鬼之後對于來自威吞堡的學者何瑞修說：&ldquo宇宙間無奇不有，不是你的哲學全能夢想得到的。
&rdquo我對于禅宗的奧秘亦作如是觀。
《六祖壇經》是我最初親近的佛書，帶給我不少喜悅，常引我作超然的遐思。
第七部書是卡賴爾的《英雄與英雄崇拜》（Carlyle：OnHeroesHeroworshipandtheHeroicinHistory）原是一系列的演講，刊于一八四一年。
卡賴爾的文筆本來是汪洋恣肆，氣勢不凡，這部書因為原是講稿，語氣益發雄渾，滔滔不絕的有雷霆萬鈞之勢。
他所謂的英雄，不是專指掣旗斬将攻城略地的武術高超的戰士而言，舉凡卓越等倫的各方面的傑出人才，他都認為是英雄，神祇、先知、國王、哲學家、詩人、文人都可以稱為英雄，如果他們能做人民的
