流亡話語與意識形态
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知識分子對個體言說有比較清醒的認識——俄國基督思想家、哲學家舍斯托夫（L.Shestov）向來把哲學視為個體性的生死問題，隻與個體相關，所以，沒有等到驅趕，他就流亡了。
但這類知識分子相對而言并不在比例上占多數。
這一事實在相當程度上不僅說明了：在本世紀，知識分子所經曆的曆史命運是，把進入人民意識形态話語的言說當作是個體言說的表達（而且說明了：知識分子身上與生俱來的想超逾個體言說的意願。
這是知識的形式本身給知識者的一種誘惑。
由此也不難理解人民話語知識類型産生廣泛魅力的原因之一。
不過，不管在哪裡，畢竟有些知識分子能夠看到維護個體言說的重要性。
引人注意的是一些在開初贊同人民言說知識類型的知識分子的轉向及其徹底性。
基督思想家别爾嘉耶夫、布爾加柯夫（S.Bulgakov）和弗蘭克早期都是相當激進的馬克思主義者，布爾加柯夫還是出色的馬克思主義經濟學家。
這裡面有一個從實證主義向唯心主義的轉變過程。
此外，像尼默勒（M.Niemoller）這樣的著名反納粹神學家，最初也曾一度擁護希特勒的社會主義主張。
人民意識形态話語對意識的規範力量是超強的，即使不考慮其他為其所用的政治強制手段。
那種想在人民意識形态的總體言說中保持個體言說的企圖，最終證明是失敗的。
我們看到，馮友蘭、朱光潛、梁漱溟這樣的知識分子在晚年幾近于“第二種忠誠”，熊十力也差不多要用“原儒”來為“主義”作論證了。
知識分子的話語抉擇是一個相當複雜的課題，值得做個案研究。
知識分子的類型問題亦絕非無關緊要，如果考慮到為希特勒的屠殺奉獻理論及技術和為斯大林的迫害奉獻智慧的是知識分子的話，更不用說那些為意識形态全權話語之建構鋪路的知識分子們了。
例如，别爾嘉耶夫指出過老托爾斯泰的道德論與後來的人民道德論的内在關聯；德國流亡哲學家洛維特（K.Lowith）指出過象征派詩人蓋奧爾格及其圈子對民族社會主義（納粹）意識形态的貢獻。
當然，知識分子的類型問題必須與知識的類型問題本身聯系起來考慮。
六 如果既不認同于總體言說的知識類型，又不願意離開故土，就隻有内在的流亡。
這種情形在流亡文化史上顯得更為重要，因為它們既然拒絕在總體話語的形态中言說，當然就在這樣的社會存在的樣式中不可能得到個體言說的機會，很難像外在的流亡那樣公開表達出來。
内在的流亡話語也是自始就有的。
隻是，它們僅在現代才得到所謂“地下文化”（地下文學、藝術、哲學）的名稱，這要歸功于現代印刷技術的發達。
不過，外在流亡話語與内在流亡話語的差别首先還是土地性的。
在民族社會主義（納粹）時代，德國作家E.Barlach和J.klepper稱自己的創作活動為“精神流亡”（GeisiesExil）、“在祖國的流亡者生活”（EmigrantenlebenimVaterlande）。
事實上，内在的流亡現象比外在的流亡要廣泛得多。
不管在生存形式還是話語形式方面，内在的流亡都與外在的流亡差别顯著，在意識形态化的社會存在中生存，連漂泊的權利也是不具有的。
哲學家布洛赫、戲劇家布萊希特（B.Brecht）都既經曆過外在的流亡又經曆過内在的流亡，他們一定深有體會。
内在流亡首先突顯出的是知識分子的精神定向和存在決斷的問題，這有土地和語言兩個方面的因素。
一方面，土地與思的生存論關系（而非人類學關系），以及個體偶在與思的關系，涉及到流亡的決斷，某種帶情緒性的感受先于患的判斷，以緻于感受具有一種思所達不到的認識功能。
另一方面，說到語言，一種語言就是一種存在方式、思想和感受的方式，所以，外在流亡的哲學家阿多爾諾（T.W.Adorno）感到自己在英語世界無法深入自己的哲學思考。
除非是被驅逐，許多文學家、哲學家更甯願承受内在流亡的磨難——索爾仁尼琴的例子——不是沒有理由的。
個體言說的根在内在流亡中被植得更深一些。
内在流亡的個體言說顯得更具個體性。
以俄國為例，阿赫瑪托娃的《史詩》和《安魂曲》、帕斯捷爾納克的《日瓦哥醫生》、已赫金的散文以及有“俄羅斯的達芬奇和帕斯卡爾”之稱的弗洛倫斯基（P.A.Fkirebsjuh）的神學、美學著作和詩作，無不顯示出個體言說的力度。
此外，僅就語言形式而言，要想在一種由人民意識形态話語所操縱的言述語境中保持個體言說的屬我性，肯定相艱難。
這本身就要求個體精神的超常自主力，而這種自主力的喪失，在其他地方沒有比在漢語境中更嚴重的了。
内在的流亡話語充分顯示出形式作為反抗（FormalsProtest）的功能和個體性所能伸展到的維度。
當然，外在的流亡話語之形式也自有其表達式和獨特性——例如蒲甯的晚期小說。
俄國詩人布羅茨基的内在流亡期的詩作與其外在流亡期詩作的明顯差異，顯示出個體處身性在兩種流亡語态中的不同精神意向。
内在流亡的個體言說形式，是多種多樣的，例如流亡國外前的波蘭哲學家科拉柯夫斯基的哲學散文、編劇家兼導演基斯洛夫斯基（K.kieslowski）的電影作品等。
對我們來說，深入考察内在的“流亡話語”有可能充分揭示個體言說與人民意識形态的話語的張力關系，不過這是另一篇專門研究的話題了。
七 本世紀的流亡文化引人注目的另一現象是，外在流亡的個體性合作學術活動，其中所顯示出的思想定向，所形成的學派及其學術傳統；均有相當的問題性。
别爾嘉耶夫作為俄國流亡知識分子的代表，在流亡期間，除了自己的大量哲學創作——其主題為個體的精神自由——外，先後組建并領導了“哲學——宗教研究院”（一九二二年，柏林）和“俄羅斯宗教哲學研究院”（一九二四年，巴黎），創辦了思想學術雜志《路》和《東方與西方》，先後聚集了舍斯托夫、布爾加柯夫、弗蘭克、尹林（I.A.Ilin）、拉紮烈夫（Lazarev）、盧雷（Lure）、雷米佐夫（Remizov）等著名思想家。
布爾加柯夫也組建了“俄羅斯正教神學研究所”，領導其研究直至
但這類知識分子相對而言并不在比例上占多數。
這一事實在相當程度上不僅說明了：在本世紀，知識分子所經曆的曆史命運是，把進入人民意識形态話語的言說當作是個體言說的表達（而且說明了：知識分子身上與生俱來的想超逾個體言說的意願。
這是知識的形式本身給知識者的一種誘惑。
由此也不難理解人民話語知識類型産生廣泛魅力的原因之一。
不過，不管在哪裡，畢竟有些知識分子能夠看到維護個體言說的重要性。
引人注意的是一些在開初贊同人民言說知識類型的知識分子的轉向及其徹底性。
基督思想家别爾嘉耶夫、布爾加柯夫（S.Bulgakov）和弗蘭克早期都是相當激進的馬克思主義者，布爾加柯夫還是出色的馬克思主義經濟學家。
這裡面有一個從實證主義向唯心主義的轉變過程。
此外，像尼默勒（M.Niemoller）這樣的著名反納粹神學家，最初也曾一度擁護希特勒的社會主義主張。
人民意識形态話語對意識的規範力量是超強的，即使不考慮其他為其所用的政治強制手段。
那種想在人民意識形态的總體言說中保持個體言說的企圖，最終證明是失敗的。
我們看到，馮友蘭、朱光潛、梁漱溟這樣的知識分子在晚年幾近于“第二種忠誠”，熊十力也差不多要用“原儒”來為“主義”作論證了。
知識分子的話語抉擇是一個相當複雜的課題，值得做個案研究。
知識分子的類型問題亦絕非無關緊要，如果考慮到為希特勒的屠殺奉獻理論及技術和為斯大林的迫害奉獻智慧的是知識分子的話，更不用說那些為意識形态全權話語之建構鋪路的知識分子們了。
例如，别爾嘉耶夫指出過老托爾斯泰的道德論與後來的人民道德論的内在關聯；德國流亡哲學家洛維特（K.Lowith）指出過象征派詩人蓋奧爾格及其圈子對民族社會主義（納粹）意識形态的貢獻。
當然，知識分子的類型問題必須與知識的類型問題本身聯系起來考慮。
六 如果既不認同于總體言說的知識類型，又不願意離開故土，就隻有内在的流亡。
這種情形在流亡文化史上顯得更為重要，因為它們既然拒絕在總體話語的形态中言說，當然就在這樣的社會存在的樣式中不可能得到個體言說的機會，很難像外在的流亡那樣公開表達出來。
内在的流亡話語也是自始就有的。
隻是，它們僅在現代才得到所謂“地下文化”（地下文學、藝術、哲學）的名稱，這要歸功于現代印刷技術的發達。
不過，外在流亡話語與内在流亡話語的差别首先還是土地性的。
在民族社會主義（納粹）時代，德國作家E.Barlach和J.klepper稱自己的創作活動為“精神流亡”（GeisiesExil）、“在祖國的流亡者生活”（EmigrantenlebenimVaterlande）。
事實上，内在的流亡現象比外在的流亡要廣泛得多。
不管在生存形式還是話語形式方面，内在的流亡都與外在的流亡差别顯著，在意識形态化的社會存在中生存，連漂泊的權利也是不具有的。
哲學家布洛赫、戲劇家布萊希特（B.Brecht）都既經曆過外在的流亡又經曆過内在的流亡，他們一定深有體會。
内在流亡首先突顯出的是知識分子的精神定向和存在決斷的問題，這有土地和語言兩個方面的因素。
一方面，土地與思的生存論關系（而非人類學關系），以及個體偶在與思的關系，涉及到流亡的決斷，某種帶情緒性的感受先于患的判斷，以緻于感受具有一種思所達不到的認識功能。
另一方面，說到語言，一種語言就是一種存在方式、思想和感受的方式，所以，外在流亡的哲學家阿多爾諾（T.W.Adorno）感到自己在英語世界無法深入自己的哲學思考。
除非是被驅逐，許多文學家、哲學家更甯願承受内在流亡的磨難——索爾仁尼琴的例子——不是沒有理由的。
個體言說的根在内在流亡中被植得更深一些。
内在流亡的個體言說顯得更具個體性。
以俄國為例，阿赫瑪托娃的《史詩》和《安魂曲》、帕斯捷爾納克的《日瓦哥醫生》、已赫金的散文以及有“俄羅斯的達芬奇和帕斯卡爾”之稱的弗洛倫斯基（P.A.Fkirebsjuh）的神學、美學著作和詩作，無不顯示出個體言說的力度。
此外，僅就語言形式而言，要想在一種由人民意識形态話語所操縱的言述語境中保持個體言說的屬我性，肯定相艱難。
這本身就要求個體精神的超常自主力，而這種自主力的喪失，在其他地方沒有比在漢語境中更嚴重的了。
内在的流亡話語充分顯示出形式作為反抗（FormalsProtest）的功能和個體性所能伸展到的維度。
當然，外在的流亡話語之形式也自有其表達式和獨特性——例如蒲甯的晚期小說。
俄國詩人布羅茨基的内在流亡期的詩作與其外在流亡期詩作的明顯差異，顯示出個體處身性在兩種流亡語态中的不同精神意向。
内在流亡的個體言說形式，是多種多樣的，例如流亡國外前的波蘭哲學家科拉柯夫斯基的哲學散文、編劇家兼導演基斯洛夫斯基（K.kieslowski）的電影作品等。
對我們來說，深入考察内在的“流亡話語”有可能充分揭示個體言說與人民意識形态的話語的張力關系，不過這是另一篇專門研究的話題了。
七 本世紀的流亡文化引人注目的另一現象是，外在流亡的個體性合作學術活動，其中所顯示出的思想定向，所形成的學派及其學術傳統；均有相當的問題性。
别爾嘉耶夫作為俄國流亡知識分子的代表，在流亡期間，除了自己的大量哲學創作——其主題為個體的精神自由——外，先後組建并領導了“哲學——宗教研究院”（一九二二年，柏林）和“俄羅斯宗教哲學研究院”（一九二四年，巴黎），創辦了思想學術雜志《路》和《東方與西方》，先後聚集了舍斯托夫、布爾加柯夫、弗蘭克、尹林（I.A.Ilin）、拉紮烈夫（Lazarev）、盧雷（Lure）、雷米佐夫（Remizov）等著名思想家。
布爾加柯夫也組建了“俄羅斯正教神學研究所”，領導其研究直至