流亡話語與意識形态
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去逝——後由申科夫斯基（V.V.Zennkovskij）繼續領導學術研究計劃。
文學家、神學家梅烈日科夫斯基與其妻子、象征派詩人吉比烏斯在巴黎主持“文學與宗教哲學”沙龍多年，亦創作甚豐。
從二十至四十年代，俄國流亡知識分子的國外學術活動驚人地繁榮（法國巴黎斯拉夫研究所編撰的從二十年代起的俄國流亡作品，僅目錄就已達六百餘頁）。
除上述學術機構外，還有巴黎的“俄羅斯科學研究所”、布拉格的“俄羅斯大學”等短期機構和學術雜志《俄羅斯沉鐘》、《俄羅斯之聲》等。
語言學家雅柯布森（R.Jakobson）、社會學家索羅金、作家蒲甯的貢獻亦是人們耳熟能祥的。
從學派和思想傳統來看，俄國流亡思想家們形成了俄羅斯的基督教存在哲學并傳承和推進了東正教神學；從思想定向上來看，俄國流亡思想家們從本民族的曆史磨難出發，深入到人的存在的一般本體論領域。
這表現在兩個方面的展開和推進：一方面，從哲學上深入反省人民意識形态在俄國成功建立的思想根源（如别爾嘉耶夫的《俄國共産主義的起源》）。
對曆史理性主義在價值道義論外觀下包裹着的虛無主義本質的批判，則早在俄國革命之前就已開始——例如弗蘭克的《虛無主義倫理學》（一九○九）、布爾加柯夫的《路标》（一九○九）和别爾嘉那關的《知識分子的精神危機》（一九一○）等著作。
别爾嘉耶夫流亡後主持編輯長達二十年之久的《路》雜志之名，就得自于他們三位早期馬克思主義者在一九一三年共同出版的一部文集《路》。
該文集公開表明其思想轉向的理由。
流亡以後，這批思想家在這一問題上的哲學反省更加深入。
一個意外的收獲是，由于陀思妥耶夫斯基對虛無主義思想的先知般深刻預見，流亡哲學家們一再重審陀氏提出的問題，陀思妥耶夫斯基思想的哲學和神學深度被揭示出來。
流亡之後，這批俄國哲學家們又把經過發揮的陀思妥耶夫斯基的思想帶到歐洲，進一步深入對陀氏思想的哲學和神學的解釋，以緻對西歐哲學、神學、文學産生了極為廣泛、深遠而且持久的影響。
由此看來，對人民意識形态及其虛無主義實質的皙學和神學批判，必然引伸到信仰問題，由此産生出基督存在論的思想定向。
在此定向中，個體自由決斷的基督認信得到強調是有理由的。
的确，正如哈伯馬斯所看到的，對意識形态話語的解除，不能是用另一套意識形态來取代原有的意識形态，關鍵在于重建被扭曲了的個體的自我理解。
然而，倘若隻限定于這一層面，不在信仰論層面上也同時展開自我批判和社會批判，個體的自我理解之重建難以獲得牢靠的基礎。
當今後現代讨論中提出的“啟蒙之啟蒙”就頗能說明問題。
關于德國流亡哲學家、心理學家在美國的個本性合作研究及法蘭克福學派的最終形成，我們知道得已經不少。
引人注目的是其研究指向：民族社會主義興起的群衆深層心理基礎及極權統治權威形成的社會和思想根源問題。
富有成效的不僅是，從民族性的存在遭遇及處境出發伸展到生存論層面的分析定向，而且還有充分運用本世紀心理學、社會學、語言學的進展成果來探究全權意識形态的各方面之分析方法。
當代儒家學派在香港的形成以及新亞書院的建立，可視為漢語流亡學者們的一次合作性思想定向之努力的嘗試。
如果将其與俄國和德國的同類情形加以比較，它同樣既有處境性反省，也有民族性思想傳統的複興趨向：儒家思想傳統的重釋和發揮。
然而，如果不是相當奇怪至少也令人費解的是：在民族性遭遇及處境與問題的一般存在論層面之關系上，當代儒家不僅顯得缺乏自我意識，而且有明顯的狹隘文化民族主義思想趨向。
至于流亡文學方面則幾乎沒有值得提及的力作（至八十年代為止）。
八 流亡話語作為個體言說得以形成的一種獨特形式，一直與政治處境有直接關系，但流亡話語并非一定得帶有政治話語的功能。
況且作為對人民意識形态的總體話語的消解，流亡話語幾乎是無效的，因為它不在人民意識形态的存在語境中發生，由此而隻具有某種生存論的意義。
重要的是，關于個體言說的重建問題有可能重新得到提審。
本世紀重要的流亡思想家和作家無不以自己的方式對個體言說的重建表示出關注。
正是這一點，也使得流亡話語與所謂現代性和後現代性論題有了某種連接點。
就此而言，應提到本世紀實際存在着的另一種流亡，它不是前面論及的流亡，即不是一種語言、一種精神、一種文化、一個個體的流亡，而是語言、精神、文化、個體（ontologicalperson）本身的流亡，可稱之為本體論的流亡（exilontologique）。
這種意義上的流亡最早由希臘人通過俄狄甫斯神話在悲劇的形式中揭示出來。
流亡本是一種逃——避難，而本體論的流亡則無從逃避，一如俄狄甫斯王試圖通過流亡來逃避厄運，結果是衆人皆知的。
海德格爾（M.Heidegger）曾用“無家可歸”的彷徨來标識這個世紀的存在症狀，“無家可歸”的處境就是流亡。
思想不在家、精神不在家、情緒不在家、個體身位不在家，這一切都可總括為語言不在家，語言沒有言說自己。
這種流亡潮早自上個世紀就開始了，它不是民族性的，也不是世界性的，而是個體存在性的。
由此不難理解，何以本世紀某些重要的哲學家、神學家、詩人、小說家、藝術家、音樂家之精神意向都是流亡性的。
作為例證我可以提到卡爾·巴特（KarlBarth）和海德格爾均頗為入迷的“途中”概念以及昆德拉小說中的性漂泊主題為兩個突出的例子。
值得進一步考慮的是：也許人本來就沒有家，家園隻是一個古老的臆想觀念，人永遠走在回家的途中——舊約創世紀早告訴過這一點，而人過去總以為自己在家，二十世紀的思想不過重新揭開一個事實而且。
然而，對我有吸引力的仍然是這樣一個問題：是否正是這種人們幾乎沒有意識到的流亡性驅使人們曾經那麼熱情地去建構全權意識形态話語呢？——别忘了，人民話語的經典作家正是在流亡中構想出總體—絕對的曆史意識和個體言說總體的話語形式的。
一九九○年三月芝加哥
文學家、神學家梅烈日科夫斯基與其妻子、象征派詩人吉比烏斯在巴黎主持“文學與宗教哲學”沙龍多年，亦創作甚豐。
從二十至四十年代，俄國流亡知識分子的國外學術活動驚人地繁榮（法國巴黎斯拉夫研究所編撰的從二十年代起的俄國流亡作品，僅目錄就已達六百餘頁）。
除上述學術機構外，還有巴黎的“俄羅斯科學研究所”、布拉格的“俄羅斯大學”等短期機構和學術雜志《俄羅斯沉鐘》、《俄羅斯之聲》等。
語言學家雅柯布森（R.Jakobson）、社會學家索羅金、作家蒲甯的貢獻亦是人們耳熟能祥的。
從學派和思想傳統來看，俄國流亡思想家們形成了俄羅斯的基督教存在哲學并傳承和推進了東正教神學；從思想定向上來看，俄國流亡思想家們從本民族的曆史磨難出發，深入到人的存在的一般本體論領域。
這表現在兩個方面的展開和推進：一方面，從哲學上深入反省人民意識形态在俄國成功建立的思想根源（如别爾嘉耶夫的《俄國共産主義的起源》）。
對曆史理性主義在價值道義論外觀下包裹着的虛無主義本質的批判，則早在俄國革命之前就已開始——例如弗蘭克的《虛無主義倫理學》（一九○九）、布爾加柯夫的《路标》（一九○九）和别爾嘉那關的《知識分子的精神危機》（一九一○）等著作。
别爾嘉耶夫流亡後主持編輯長達二十年之久的《路》雜志之名，就得自于他們三位早期馬克思主義者在一九一三年共同出版的一部文集《路》。
該文集公開表明其思想轉向的理由。
流亡以後，這批思想家在這一問題上的哲學反省更加深入。
一個意外的收獲是，由于陀思妥耶夫斯基對虛無主義思想的先知般深刻預見，流亡哲學家們一再重審陀氏提出的問題，陀思妥耶夫斯基思想的哲學和神學深度被揭示出來。
流亡之後，這批俄國哲學家們又把經過發揮的陀思妥耶夫斯基的思想帶到歐洲，進一步深入對陀氏思想的哲學和神學的解釋，以緻對西歐哲學、神學、文學産生了極為廣泛、深遠而且持久的影響。
由此看來，對人民意識形态及其虛無主義實質的皙學和神學批判，必然引伸到信仰問題，由此産生出基督存在論的思想定向。
在此定向中，個體自由決斷的基督認信得到強調是有理由的。
的确，正如哈伯馬斯所看到的，對意識形态話語的解除，不能是用另一套意識形态來取代原有的意識形态，關鍵在于重建被扭曲了的個體的自我理解。
然而，倘若隻限定于這一層面，不在信仰論層面上也同時展開自我批判和社會批判，個體的自我理解之重建難以獲得牢靠的基礎。
當今後現代讨論中提出的“啟蒙之啟蒙”就頗能說明問題。
關于德國流亡哲學家、心理學家在美國的個本性合作研究及法蘭克福學派的最終形成，我們知道得已經不少。
引人注目的是其研究指向：民族社會主義興起的群衆深層心理基礎及極權統治權威形成的社會和思想根源問題。
富有成效的不僅是，從民族性的存在遭遇及處境出發伸展到生存論層面的分析定向，而且還有充分運用本世紀心理學、社會學、語言學的進展成果來探究全權意識形态的各方面之分析方法。
當代儒家學派在香港的形成以及新亞書院的建立，可視為漢語流亡學者們的一次合作性思想定向之努力的嘗試。
如果将其與俄國和德國的同類情形加以比較，它同樣既有處境性反省，也有民族性思想傳統的複興趨向：
然而，如果不是相當奇怪至少也令人費解的是：在民族性遭遇及處境與問題的一般存在論層面之關系上，當代儒家不僅顯得缺乏自我意識，而且有明顯的狹隘文化民族主義思想趨向。
至于流亡文學方面則幾乎沒有值得提及的力作（至八十年代為止）。
八 流亡話語作為個體言說得以形成的一種獨特形式，一直與政治處境有直接關系，但流亡話語并非一定得帶有政治話語的功能。
況且作為對人民意識形态的總體話語的消解，流亡話語幾乎是無效的，因為它不在人民意識形态的存在語境中發生，由此而隻具有某種生存論的意義。
重要的是，關于個體言說的重建問題有可能重新得到提審。
本世紀重要的流亡思想家和作家無不以自己的方式對個體言說的重建表示出關注。
正是這一點，也使得流亡話語與所謂現代性和後現代性論題有了某種連接點。
就此而言，應提到本世紀實際存在着的另一種流亡，它不是前面論及的流亡，即不是一種語言、一種精神、一種文化、一個個體的流亡，而是語言、精神、文化、個體（ontologicalperson）本身的流亡，可稱之為本體論的流亡（exilontologique）。
這種意義上的流亡最早由希臘人通過俄狄甫斯神話在悲劇的形式中揭示出來。
流亡本是一種逃——避難，而本體論的流亡則無從逃避，一如俄狄甫斯王試圖通過流亡來逃避厄運，結果是衆人皆知的。
海德格爾（M.Heidegger）曾用“無家可歸”的彷徨來标識這個世紀的存在症狀，“無家可歸”的處境就是流亡。
思想不在家、精神不在家、情緒不在家、個體身位不在家，這一切都可總括為語言不在家，語言沒有言說自己。
這種流亡潮早自上個世紀就開始了，它不是民族性的，也不是世界性的，而是個體存在性的。
由此不難理解，何以本世紀某些重要的哲學家、神學家、詩人、小說家、藝術家、音樂家之精神意向都是流亡性的。
作為例證我可以提到卡爾·巴特（KarlBarth）和海德格爾均頗為入迷的“途中”概念以及昆德拉小說中的性漂泊主題為兩個突出的例子。
值得進一步考慮的是：也許人本來就沒有家，家園隻是一個古老的臆想觀念，人永遠走在回家的途中——舊約創世紀早告訴過這一點，而人過去總以為自己在家，二十世紀的思想不過重新揭開一個事實而且。
然而，對我有吸引力的仍然是這樣一個問題：是否正是這種人們幾乎沒有意識到的流亡性驅使人們曾經那麼熱情地去建構全權意識形态話語呢？——别忘了，人民話語的經典作家正是在流亡中構想出總體—絕對的曆史意識和個體言說總體的話語形式的。
一九九○年三月芝加哥