流亡話語與意識形态
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民”。
“人民”一詞具有巨大的道義迫害力量，凡不能被認同為“人民”者，就是應該被消除的個體存在。
“人民”一詞的道義迫害力量，首先不是得自于其數量上的不可推算性，而是其道義色彩和總體性，正是這兩個特點表征出全權社會中意識形态話語的一般樣式。
應該問：“人民”是誰？可是從沒人問“人民”是誰，似乎誰都知道它是誰。
每一個個體的“我”自以為是“人民”，但随時可能被人稱為“人民的敵人”。
“人民”聽起來自然地擁有肯定價值的道義正當性，因而，個體不得不認同它；又由于“人民”一詞帶有總體性，每一個體都自以為屬于其中（其實又都不屬于其中）。
在“人民”這一稱謂中，人本身——每一個體的肉身存在并未在場。
正是這種情形，使個體存在悄悄地失去了生存的正當性和處身性。
流亡就意味着脫離“人民”，“自絕于人民”，成為個體之存在。
因此，何謂全權意識形态話語，“人民”一詞可以給出說明：人們（每一個體）在一種不屬己的或自身不在場的話語系統——“人民”話語中言說自己，個體言說沒有指示出言說者自身的在場和處身性，而是指示出一個非存在的總體。
這個總體本由某幾位知識分子構造出來，隻具個體言說性，而今情形則被颠倒過來。
于是，在全權意識形态的總體性話語中，個體自以為在言說自己，其實是那個總體在言說自己。
西美爾（G.Simmel）指出，曆史理性主義把生産力絕對化為曆史過程的獨立變化時，就賦予了經濟領域以一種相當于黑格爾的精神發展的邏輯辯證的神秘自我運動。
這種解釋不完全到位的地方在于，他沒有注意到，曆史過程在曆史理性主義中被附加上一種道義正當性，而這種正當性在理論上是不可審察的。
重要的是作為社會存在的曆史過程——按照曆史理性主義，它是客觀必然的——與追義正當性的連結所産生的一種全權的話語力量：不僅從客觀規律上講，而且從道義上講，每一個體都必須在這一曆史過程中消失，成為它的血肉之軀；從道義上講，每一個體的話語都必須是這個總體的話語，否則就是非道義的，當然也就是邪惡的，反動的——曆史必然地在動，某某人卻不動，因而必須消滅他們。
馬克思在一開始就反對黑格爾的意識學說，他聲稱：沒有分離的意識，意識永遠是人的社會存在的意識。
這的确是很有見地的。
全權意識形态話語的建構及其下層建築化的可能性之奠定，看來得自于繼承了黑格爾關于意識的總體性觀點和辯證發展的最高綜合的意識之絕對性論點。
前提是需要輕輕把它颠倒一下，讓某種意識成為曆史的——當然也就是道義上正當的最高意識，然後再把它說成社會存在之表象，總體的特征就有可能随着這種意識一并進入社會存在，進入的政治手段當然還需另行規定。
結果是三重性的：a.某種意識由此獲得了客觀實在的力量（它不僅不是主觀的，而且是曆史客觀必然的、社會存在的）；b.社會存在獲得了意識性的主觀樣态——成為一種總體意識的表達；c.個體存在及意識被總體存在及意識取代。
更奇妙的結果還在于：依據這種知識類型，某個占有權力的個人就可以把自己的話語改塑成人民話語，把自己的意識變成人民的意識，由于這一話語和意識的高度道義口吻和曆史總體的言說方式，以至于諸位個體真以為那就是自己的話語和意識，正如某個階級的話語和意識不是由無數這個階級的個人所掌握的，而是由幾位不是屬于這個階級的知識分子所掌握的那樣。
但采用這種知識類型和話語形式，他們也就敢于把自己放在總體的整個階級以至整個曆史規律的位置上，代為立言。
這些讨論與流亡文化有什麼關系呢？流亡就是被放逐，被迫離開處身之地，流亡話語就是一種不在家的話語，而全權話語是在家的。
流亡的，是個體性的，其對立面則是總體性的，流亡的話語形式，是個體言說個體自己，而非個體言說總體。
本來，任何話語都是個體性的言說，實際隻能言說個體自身，無論其話語帶有多高的道義性或科學性，言說者本身及其言說并不因此而成為總體性的。
本世紀的一種奇妙創造的知識類型及其話語形式即是個體言說總體，迸而成為總體言說，一旦這種言說通過實踐為“人民”所掌握——正确的說法應該是通過掌握“人民”變成了實踐，就會産生無窮的力量，某種個體意識和話語就必然會被分離或清除出去而流亡他鄉，否則就隻有甘願成為人民話語的言說。
流亡作家昆德拉（M.Kundera）甚至看到了“性”言說這種最帶私人性的話語形式是如何被總體化的。
流亡話語乃是總體話語社會存在化的一個結果，無論這總體是民族、是國家、是曆史、是階級，還是“人民”。
五 在人民意識形态話語進入社會存在之初，知識人面臨着一個是否放棄個體言說并認同于意識形态總體話語的自我抉擇，這也就是決斷自己是否流亡——不管是外在的流亡還是内在的流亡。
就曆史的情形來看，至少有三種不同的知識分子類型：a.認同于以至獻身于人民意識形态話語的知識子（哲學家、文學家或其他人文科學乃至自然科學家和一般知識人中都不乏其人）；b.在兩者之間徘徊的知識分子；c決意不放棄個體言說的知識分子。
第一類知識分子在很大程度上不一定是為意識形态話語的道義性或類似科學住所迷惑，主動放棄個體言說。
情形也經常是，知識分子自身所常有的一種想使良己的個體言說成為總體言說的類似于本能的沖動，或者是當個體言說不能充分表達時就想加入團夥的要求。
例如馬雅科夫斯基和胡鳳的事例。
他們不能區分人民言說與個體言說的根本差異，即使在道義的層面上也是如此，以為人民言說可以成為個體言說的更佳表達式。
第二類知識分子從根本上說也不能做出這種區分，不然，他們就不會抱有幻想。
不過，此類知識分子倒經常有可能是受到人民道義性和理想性的吸引。
這大概與二十世紀的人民症問題有關。
馮友蘭回憶到，當年他與朱光潛等一批知識分子幾乎每天在一起讨論是否出走。
還有布洛赫（E.Bloch）的事例，——直到他親身成為人民意識形态的社會存在的一個分子時，他才發現個體言說是沒有空間的，他不得不第二次流亡。
第三類
“人民”一詞具有巨大的道義迫害力量，凡不能被認同為“人民”者，就是應該被消除的個體存在。
“人民”一詞的道義迫害力量，首先不是得自于其數量上的不可推算性，而是其道義色彩和總體性，正是這兩個特點表征出全權社會中意識形态話語的一般樣式。
應該問：“人民”是誰？可是從沒人問“人民”是誰，似乎誰都知道它是誰。
每一個個體的“我”自以為是“人民”，但随時可能被人稱為“人民的敵人”。
“人民”聽起來自然地擁有肯定價值的道義正當性，因而，個體不得不認同它；又由于“人民”一詞帶有總體性，每一個體都自以為屬于其中（其實又都不屬于其中）。
在“人民”這一稱謂中，人本身——每一個體的肉身存在并未在場。
正是這種情形，使個體存在悄悄地失去了生存的正當性和處身性。
流亡就意味着脫離“人民”，“自絕于人民”，成為個體之存在。
因此，何謂全權意識形态話語，“人民”一詞可以給出說明：人們（每一個體）在一種不屬己的或自身不在場的話語系統——“人民”話語中言說自己，個體言說沒有指示出言說者自身的在場和處身性，而是指示出一個非存在的總體。
這個總體本由某幾位知識分子構造出來，隻具個體言說性，而今情形則被颠倒過來。
于是，在全權意識形态的總體性話語中，個體自以為在言說自己，其實是那個總體在言說自己。
西美爾（G.Simmel）指出，曆史理性主義把生産力絕對化為曆史過程的獨立變化時，就賦予了經濟領域以一種相當于黑格爾的精神發展的邏輯辯證的神秘自我運動。
這種解釋不完全到位的地方在于，他沒有注意到，曆史過程在曆史理性主義中被附加上一種道義正當性，而這種正當性在理論上是不可審察的。
重要的是作為社會存在的曆史過程——按照曆史理性主義，它是客觀必然的——與追義正當性的連結所産生的一種全權的話語力量：不僅從客觀規律上講，而且從道義上講，每一個體都必須在這一曆史過程中消失，成為它的血肉之軀；從道義上講，每一個體的話語都必須是這個總體的話語，否則就是非道義的，當然也就是邪惡的，反動的——曆史必然地在動，某某人卻不動，因而必須消滅他們。
馬克思在一開始就反對黑格爾的意識學說，他聲稱：沒有分離的意識，意識永遠是人的社會存在的意識。
這的确是很有見地的。
全權意識形态話語的建構及其下層建築化的可能性之奠定，看來得自于繼承了黑格爾關于意識的總體性觀點和辯證發展的最高綜合的意識之絕對性論點。
前提是需要輕輕把它颠倒一下，讓某種意識成為曆史的——當然也就是道義上正當的最高意識，然後再把它說成社會存在之表象，總體的特征就有可能随着這種意識一并進入社會存在，進入的政治手段當然還需另行規定。
結果是三重性的：a.某種意識由此獲得了客觀實在的力量（它不僅不是主觀的，而且是曆史客觀必然的、社會存在的）；b.社會存在獲得了意識性的主觀樣态——成為一種總體意識的表達；c.個體存在及意識被總體存在及意識取代。
更奇妙的結果還在于：依據這種知識類型，某個占有權力的個人就可以把自己的話語改塑成人民話語，把自己的意識變成人民的意識，由于這一話語和意識的高度道義口吻和曆史總體的言說方式，以至于諸位個體真以為那就是自己的話語和意識，正如某個階級的話語和意識不是由無數這個階級的個人所掌握的，而是由幾位不是屬于這個階級的知識分子所掌握的那樣。
但采用這種知識類型和話語形式，他們也就敢于把自己放在總體的整個階級以至整個曆史規律的位置上，代為立言。
這些讨論與流亡文化有什麼關系呢？流亡就是被放逐，被迫離開處身之地，流亡話語就是一種不在家的話語，而全權話語是在家的。
流亡的，是個體性的，其對立面則是總體性的，流亡的話語形式，是個體言說個體自己，而非個體言說總體。
本來，任何話語都是個體性的言說，實際隻能言說個體自身，無論其話語帶有多高的道義性或科學性，言說者本身及其言說并不因此而成為總體性的。
本世紀的一種奇妙創造的知識類型及其話語形式即是個體言說總體，迸而成為總體言說，一旦這種言說通過實踐為“人民”所掌握——正确的說法應該是通過掌握“人民”變成了實踐，就會産生無窮的力量，某種個體意識和話語就必然會被分離或清除出去而流亡他鄉，否則就隻有甘願成為人民話語的言說。
流亡作家昆德拉（M.Kundera）甚至看到了“性”言說這種最帶私人性的話語形式是如何被總體化的。
流亡話語乃是總體話語社會存在化的一個結果，無論這總體是民族、是國家、是曆史、是階級，還是“人民”。
五 在人民意識形态話語進入社會存在之初，知識人面臨着一個是否放棄個體言說并認同于意識形态總體話語的自我抉擇，這也就是決斷自己是否流亡——不管是外在的流亡還是内在的流亡。
就曆史的情形來看，至少有三種不同的知識分子類型：a.認同于以至獻身于人民意識形态話語的知識子（哲學家、文學家或其他人文科學乃至自然科學家和一般知識人中都不乏其人）；b.在兩者之間徘徊的知識分子；c決意不放棄個體言說的知識分子。
第一類知識分子在很大程度上不一定是為意識形态話語的道義性或類似科學住所迷惑，主動放棄個體言說。
情形也經常是，知識分子自身所常有的一種想使良己的個體言說成為總體言說的類似于本能的沖動，或者是當個體言說不能充分表達時就想加入團夥的要求。
例如馬雅科夫斯基和胡鳳的事例。
他們不能區分人民言說與個體言說的根本差異，即使在道義的層面上也是如此，以為人民言說可以成為個體言說的更佳表達式。
第二類知識分子從根本上說也不能做出這種區分，不然，他們就不會抱有幻想。
不過，此類知識分子倒經常有可能是受到人民道義性和理想性的吸引。
這大概與二十世紀的人民症問題有關。
馮友蘭回憶到，當年他與朱光潛等一批知識分子幾乎每天在一起讨論是否出走。
還有布洛赫（E.Bloch）的事例，——直到他親身成為人民意識形态的社會存在的一個分子時，他才發現個體言說是沒有空間的，他不得不第二次流亡。
第三類