第二部分 正 說 （經 文）
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聲聞”或“羅漢”，即聲聞乘，或羅漢乘，是小乘聖人。
四谛法包含兩重因果：一是世間因果，即苦、集二谛。
苦谛是世間果，集谛是世間因。
二是出世間因果，即滅、道二谛。
滅谛為出世間果，道谛為出世間因。
若明白了四聖谛的教理，就可以知苦而斷集、慕滅而修道，以緻了脫分段生死，超出三界，而得滅谛涅槃之樂果。
下面我們具體地講一下： 苦谛為什麼被稱之為世間果呢？因為它是綜合了三界内一切衆生所受的生死諸苦果而說的，并歸納為三種苦：苦苦、樂苦和行苦。
苦苦是指身心受到摧殘，苦上加苦、雪上加霜、痛苦難熬、痛不欲生時，所受的苦。
如：地獄、餓鬼、畜生三惡道所受的苦，謂之苦苦。
樂苦是樂境失去後所感受到的苦，樂非永恒，樂壞苦生，故名樂苦，又名壞苦。
如：天人雖然比我們世間人快樂舒服得多，壽命也長得多，但終有盡期，仍有生死之苦。
死了之後，根據其行為的優劣、善惡的多少，還是要下來受苦的，這就是樂苦。
行苦是諸行無常、遷流不息，沒有什麼痛苦感、亦沒什麼快樂感，卻又時刻在變、不得安定，無常故苦。
欲界三苦俱全，色界有樂、行二苦，無色界隻有行苦。
我們知道了三界内有這麼多苦，人世間三苦俱全，那麼，苦又是從何而來的呢？皆是唯心所造、自作自受。
換句話說，是從“集谛”而來的。
集谛為什麼叫做世間因呢？我們本來沒有心，集起則為心，“心本無生因境有”。
就是說，由于有色、聲等境在，才從各個境緣上領受它的形象，産生認識，分别它的同異，發生愛憎取舍，生出種種思想和念頭。
這種種心是和環境集合起來而生出，不是片面、單獨、孤立而起的，這是其一。
其二，集是集聚了三界内一切煩惱惑業，即由煩惱惑而造作種種業，均是自作自受。
由自作“集”因，而招感生死“苦”果，故謂之集谛，這就是“世間因”之所在。
滅谛為出世間果，為什麼呢？滅是寂滅、斷盡之意。
寂滅無為，他就能超出世間了。
此類衆生看清了苦的根源都是自己招感而來的，他羨慕超出三界，獲不生不滅之寂滅樂果，所以他就獨善其身，“生滅滅已，寂滅為樂”，證得阿羅漢果，斷除一切煩惱業力，從而解脫了六道輪回生死，這就是滅谛。
但這是有餘涅槃，因其變易生死還未了。
道谛是出世間因，為什麼這樣說呢？因為羨慕寂滅之樂果，他就知“苦”斷“集”、慕“滅”修“道”了。
也就是說，要斷除、滅掉這個“集”因，從而着手修道。
我們知道了一切境界都是空花水月、了不可得，就不愛着、不貪取，心和境不結合。
不集，集因也就斷除了。
譬如：我們平時念佛，就是要念掉這個集因。
心念才生起，“阿彌陀佛”一提，這心念就被砍斷了，即斷掉了這個集因。
禅宗參話頭也是如此，疑情一起，妄念不行，集因就斷了。
一聲棒喝，頓時截斷妄念，就打斷了這個集因。
修密宗亦複如是，身、口、意三密加持，心攝在所修的法上，從而把世間的一切色相和妄念都斷除了。
所以說，他既然羨慕出世之樂果，就必定要斷除世間之集因，着手修道，此乃成道之因。
綜上所述，佛說的苦、集二谛，告知我們苦的來源，此乃世間的因果。
佛陀不但說明了世間因果，要我們知道苦從何來，更重要的是說明了出世間的因果，即解脫苦的辦法。
滅、道二谛，是說必須修道斷集，才能寂滅脫苦。
故四聖谛可歸納為：知苦斷集、慕滅修道。
佛說的四谛法和十二因緣法都是同樣的道理，告知三界六道一切衆生生死煩惱諸苦的來源，即惑、業、苦的世間因果關系。
更重要的是，說明了解脫諸苦的辦法就是修道。
由此可以看出，佛陀為了度不同根基的有緣衆生，而以不同的法表達同一義理，此乃佛之慈悲，應不同的根基，授予不同的法，以八萬四千法門，度八萬四千衆生！ 佛最初說《華嚴經》時，因聲聞根性比較遲鈍，接受不了這個大乘法門。
于是佛通過三種方法講說四谛法門，稱之為“三轉法輪”。
所謂法輪者，是指佛說的法不是停滞在一人或一處，而是輾轉傳人、敷演流通，一代一代地傳下去、一處一處地宣講。
佛教源于印度，傳到中國，而後傳到日本等亞洲國家，現已弘傳到歐美等國，乃至世界各地。
它就像輪子一樣，在不停地轉着。
何謂轉呢？是指佛說法能使衆生轉苦為樂、轉邪歸正、轉惡向善、轉煩惱為菩提、轉生死成涅槃。
什麼是三轉呢？一轉是示轉，二轉是勸轉，三轉為證轉。
現在，我們把這三轉分别說一下。
一轉是示轉。
佛告示小乘學人，苦是什麼性質呢？佛說苦是逼迫性。
因為人生在世，要保養這個身體，使其能夠生存下去，就需要衣、食、住、行。
為了滿足衣食住行，不惜終日追求、四處奔波、忙忙碌碌、辛勤操勞。
這樣，就逼迫得人非受苦不行，迫使人的身體和精神承受來自各方面的種種壓力，故說苦是逼迫性。
苦的種類有八種，前面已講過了，這裡隻提一下，就是來自于我們身體的生、老、病、死四苦，以及由于造業而招感的愛别離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦，合稱八苦。
推其原因，苦又是從哪兒來的呢？都是自己招感來的，由自己的惑業而招感了苦果。
所以，集具有招感性。
怎麼招感的呢？我們前面講百法時，介紹了貪、瞋、癡、慢、疑、不正見六種根本煩惱；忿、恨、惱、覆、诳、谄、驕、害、嫉、悭十種小随煩惱；無慚、無愧兩種中随煩惱；不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂八種大随煩惱。
總共二十六種煩惱。
這就是集因。
由于這二十六種集因，則招感了上述八種苦果。
總之，由于我們真如不守自性，妄生無明之故，覆蓋了我們的真心，使本來具有的真智慧，變成妄見妄知了。
貪取少分的地水火風四大作為自己的根身，而人之大患就在于有身。
就是因為有了這個身體，人就執著在這個身體上了。
有“我”，就有“我所”。
有了這個身體，就要保養這個身體，就需要衣食住行，從而不停地去索取、占有。
而且，人的貪心是無止境的，永遠也不會滿足。
對于身體外面多分的地水火風，作為外境的器世間，則會産生種種妄想，從而去造業受報。
所以，一切苦果都是自己招感來的，而不是什麼天神、閻王爺、妖魔鬼怪作祟。
假如我們開了智慧，明白了這個身體根本沒有，根本是虛假的，完全是由于我們妄念造作取境而有。
那麼，連身體都沒有了，哪裡還有生老病死呢？我們如果知道身體隻是暫時住的房子，并不是主人公，主人公是我們的真如佛性，那麼我們就不會執著這個身體，從而把它看得太寶貴了；也不會欲望無窮、不斷高漲，要這個、求那個，沒完沒了、永無止境。
我們生活在這個世間，也就一切随緣了。
因為一切都是虛妄，了不可得。
何況對衣食住行等生活條件的需求，也都是人的習氣，是長期養成的習慣，并不是非如此不可。
比如：住慣了花園洋房的人，一旦去住茅棚，他就不習慣了。
但是常住茅棚的人，他覺得蠻好，也沒覺得不舒服。
所以這是個習慣問題。
我們學佛就要明白這個根本，一切都是自性的作用。
“三界唯心，萬法唯識”，一切都是我的心所造作。
識得這個根本之後，一切放下，把這個心空掉，一切都随緣，能上能下，那就自在了。
所以說，學佛就是要斷除這些集因，能做到，就不會招感苦果了。
苦是逼迫性，集是招感性，滅又是什麼呢？滅是可證性。
涅槃是可證的，并不是空說，的确是真實能夠成功的，故為可證性。
我們人要離苦，就要欣慕寂滅之樂，所以羅漢是獨善其身的，這就是小乘。
但真正修成四果羅漢之後，他一定會回小向大。
因為他看到大菩薩們都在六道裡頭出頭沒地行菩薩道度衆生，而自己卻住在涅槃城裡不動，隻顧自己解脫，能不難為情嗎？他一定會回小向大，也要度衆生，就不會是獨善其身了。
真正證得阿羅漢果後，就破除了前面已講過的見愛住地、欲愛住地、色愛住地、無色愛住地四種煩惱，但第五種煩惱——無明住地還沒有破，所以仍然屬于沉空守寂。
因其沒有了變易生死，所以是有餘涅槃，不是究竟涅槃。
道呢？道是可修性。
世間人皆是喜樂厭苦，那麼，欲出三界，了脫分段生死輪回之苦果，離苦得樂，證得寂滅之樂果，就必須發心修行三十七道品，修戒定慧。
基本修法是從戒修起。
以戒除貪毒，諸惡莫作、衆善奉行；由戒生定，以定破瞋毒；從定發慧，以慧破癡毒。
則可斷見思煩惱，破除惑業。
無惑業之因，就不會招感生死苦果了。
聲聞小乘聖人以此為道，道是能通之意，是通到涅槃境界之資糧。
三十七道品有：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，共三十七種。
下面把這三十七道品稍微解釋一下，先講四念處。
小乘聖人在修四念處之前，先要修五停心觀，這是能使五種過失停止于心的觀法，能停止行人的亂心，叫做“三摩地”，即止、定的意思。
此乃聲聞乘人入道之初，小乘三賢之第一。
觀有五種： 1.不淨觀：觀察一切根身器界都不清淨。
看一切境界、一切事物皆屬不淨之相，看男女都是白骨、骷髅，所以停止貪欲之心。
貪心重者可修之。
2.慈悲觀：觀察一切衆生痛苦可憐之相，以停止瞋恚。
瞋恚多者可修之。
3.因緣觀：觀察一切法皆從因緣生，十二因緣三世相續，前因後果，曆曆分明，以停止愚癡。
愚癡深者可修之。
4.界分别觀：把諸法分别為六界或十八界，是停止我見之法，我見多者可修之。
5.數息觀：觀察呼吸出入之相，計呼吸數，把心攝到呼吸上，心息相依，以此而停止散亂之心，散心多者可修之。
還有的是把因緣觀和界分别觀合而為一，因兩者相似。
另外加之佛觀，觀察佛身相好，功德莊嚴，能除一切煩惱。
業障重者可修之。
“四念處”：念為能觀之智，處為所觀之境；以智觀境即是念處，是修智慧的，以發修行人的慧觀，叫做“奢摩他”。
念處有四種： 第一，身念處：觀身不淨。
與前面的不淨觀相同。
人身之内外，污穢充滿，無有淨處，故觀身不淨。
第二，受念處：觀受是苦。
受為苦樂之感，是心對境之感受，就是心和境結合到一塊了，那麼，苦果也就随之而來了。
因世間無實樂，故觀受為苦。
第三，心念處：觀心無常。
因為心念是刹那瞬間變化不停、生滅不已的，而無常住之時，故觀心無常。
第四，法念處：觀法無我。
因一切法均無自主、自在之性，所以不要着在法上，故觀法無我。
四念處的四種觀法都是以慧為體的。
因人之苦谛有身、受、心、法四義，就以身、受、心、法而觀其“不淨、苦、無常、無我”，以慧觀的力量，使念住于身、受、心、法所觀之處，即把心安住在道法上，使之正而不邪。
“四正勤”就是一心精進修行此四法的意思。
又名“四正斷”，即能斷懈怠之意。
或“四正勝”，即于策勵身語意中，此為最勝。
以能意中決定，而斷然行之，則名“四意斷”。
這四法的内容是： 第一，對已生之惡要把它斷除，而勤加精進。
第二，對未生之惡要使之不生，而勤加精進。
第三，對未生之善要使之生起，而勤加精進。
第四，對已生之善要使之增長，而勤加精進。
四正勤就是精進不懈、勤奮修持，從上述四個方面策勵修行人，從身口意三方面斷惡行善。
我們修道就是要從身、口、意下手，一切法都離不開這個身口意，而四正勤為最好，故為四正勝。
“四如意足”：剛才我們講了，四念處是修智慧的，修“實智慧”。
四正勤修“正精進”。
智慧、精進增長了，但由于定力弱，使修行人還不能如意遂願，故須修此“四如意足”四種正定。
用四種定力攝心，使定慧均等，神力充沛，所願皆得，故名之“四如意足”，又名“四神足”。
所謂如意，是指六種神通中的如意通，由定而生起。
足者，乃依靠之義。
比如：我們的身體是依足而立的。
那麼，六通中的如意通是依靠此四種定而生起的。
又因修定能生起神通妙用，凡事都能随心所欲，你想到什麼地方，就能到什麼地方，所以又稱之為“神足”。
在我們修道的次第中，十信、十住、十行、十回向謂之資糧位，然後就是加行位，而這四定正是依加行而命名的。
第一，欲神足：欲于加行而生起定，就是你想得到這個神足的定，依欲之力，則定引發而起。
第二，勤神足：于加行位上勤修此定，精進勤奮，不懈地努力，依勤奮之力，則定引發而起。
第三，心神足：于加行位上，一心專注，依正念之力，則定引發而起。
第四，觀神足：于加行位上觀察理，即觀照，心不弛散，依觀之力，則定引發而起。
加行位中，雖然有許多法，但此四法資益最勝，故為四如意足。
“五根”：根者，能生之義、增長之義。
比如：草木以根而生長。
五根，是指信根、精進根、念根、定根、慧根。
一切法皆以信為首。
“信根”，即信三寶、信四谛法，信根堅固，則可精進修持；“精進根”，又名勤根，精進勇猛修法；“念根”，念念不忘正法；“定根”，使心止于一境而不散失；“慧根”，開發智慧，能認識真理。
此五根是生一切善法之本。
五根堅固，則可引發五力。
“五力”：力者，用也。
五根增長，則可不為煩惱所壞，有治五障之力，即：信力、精進力、念力、定力、慧力。
“信力”，信根增長，能破諸邪信；“精進力”，精進根增長，能破身之懈怠；“念力”，念根增長，能破諸邪念，如我們時時刻刻地念佛，就是為斷除貪瞋癡三毒邪念；“定力”，定根增長，能破諸亂想，有了定力，就不會胡思亂想了；“慧力”，慧根增長，能破三界諸惑，三界内之見思煩惱均破了。
“七覺支”：覺乃覺了、覺察之義，此法能使定慧均等。
其覺非一，覺法有七種，故為支或分，即七覺支、七覺分。
又因七覺支為五根，五力所顯發的七種覺悟，此法修後能成菩提正道，故又名“七菩提分”。
有：擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、念覺支、定覺支、行舍覺支。
菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無挂礙。
無挂礙故，無有恐怖，遠離颠倒夢想，究竟涅槃。
三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。
菩提薩埵，“菩提薩埵”是梵語的音譯。
菩提意譯為“覺”，薩埵意譯為“有情”，合起來就是“覺有情”。
意思是，覺破世間的一切都不可得。
因為我們的妄想執著，誤以為世間的一切都是實有，從而妄造苦業。
我們修行，就要“覺”破這個虛妄的“有情”，恢複自己的覺體。
同時，還要覺破他人的情見。
即所謂“自覺覺他”，共同登上不生不滅的涅槃彼岸，故為“覺有情”。
簡稱菩薩。
“菩薩”又翻譯為：勇猛精進，堪承擔如來家業者。
所以，此處所說的菩薩——菩提薩埵，不是權乘菩薩，不是十信、十住、十行、十回向等等菩薩，也不是藏教、通教的菩薩，而是指已登佛位的明心菩薩。
這些大菩薩以自性的金剛般若照破了一切，他已了悟上面所說的五蘊、十八界等等都了不可得，并已超登彼岸，實證“心無挂礙”的受用。
故又名“開士”，或者“大士”。
像我們平常所說的觀世音菩薩，又稱觀世音大士、白衣大士。
我們應該知道，修行不是圖名圖利。
名利是生死毒藥。
名利心不死，則永無出頭之日。
因此，修行因地要正。
一定要在自性上着力、下功夫，老老實實地真參實究，而不要在神通奇特、出語玄妙上去攀求。
因為這些都是枝末，不是根本。
若根本不明，枝末無論怎樣繁茂昌盛，也不可靠、不牢固。
就像在沙灘上建百丈高樓，基礎不固，一經風吹，便倒塌了。
若不明白佛性是怎麼一回事，般若是什麼作用，任你出語玄妙、神通多端，也擋不住生死。
依般若波羅蜜多故。
般若波羅蜜多，在前面解釋經名時已講過了，這裡就不再一一重複了。
菩薩依無上的般若妙智照破無明，照破一切妄想心，了悟世法、出世法，有為法、無為法……諸法當體皆空，于一切境界不執不取。
無有一法可得，故無有一法可縛，已達生死苦海的彼岸之上了，而能究竟完成一切自行化他之事。
由此看來，大菩薩還不能離開般若，何況我們呢？除了般若之外，還能用什麼方法修成正果呢？！所以說，般若波羅蜜多是成佛的根本。
《心經》後文，佛又進一步明确地告示大家：“三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提”。
因此，肯向這條路走的，才是真正有智慧的人，此生絕可成就。
反之，向外馳求，求神拜佛，希望佛或菩薩拉自己上天，或代自己轉業成佛者，便是外道，便是魔，絕無成佛的日子。
心無挂礙。
挂即牽挂，礙是障礙，這裡的“心”是指妙有真空之心，是毫無牽挂、障礙的心，是人空、法空、寂滅、輕安的大自在心。
怎奈凡夫真如不守自性，一念妄起無明，以為自己明明有個知覺，因而使得覺外有明、明外有覺，真心被無明包裹住了。
追逐物境，執取分别，心被境縛，時時處處都是在牽挂、障礙之中生活，造業受報，六道輪回，無有了期。
二乘聖人依于法執，則心有挂礙，而不得自在。
今天幸而聞佛說法，迷途知返。
以自性金剛般若，照破世間、出世間一切諸法，皆如夢幻空花，無有一法可得。
但真心不是頑空，是客觀存在的妙有，它能夠應物現形，包羅萬象，起種種妙用。
又因妙有非實有故，雖包羅萬象，卻不可得。
故不能執著。
不執著故，則了然無得，是為真空。
心既無有，挂礙依着何處呢？挂礙無依，苦厄又在何處着腳呢？故雲“度一切苦厄”。
前面在講《心經》的五種玄義時，其中“辨用”一節，曾談到，佛宣說《心經》是以破除三障為用。
三障為報障、業障、煩惱障。
那麼，心無挂礙即為破報障之用。
報障又分依報和正報，這些内容前面已詳細解釋過，這裡就不再重複了。
要除掉依、正二報，并不是用别的辦法，正是以自性金剛般若照破它，以徹底究竟的無上般若妙智照破世間、出世間，均無有一法可得。
那麼，依、正二報就解除掉了。
依、正二報已除，随依報而起的衣、食、住、行等内心牽挂，以及随正報而起的身體障礙之牽挂，當然也就消除無遺了。
故《心經》曰：“菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無挂礙”。
無挂礙故，無有恐怖。
這一句是破三障中的業障用的。
既然心無挂礙，自然就沒有憂悲、惶恐了。
大凡有恐怖者，一定有個“得失心”在。
這個“得失心”就是有“我”之故，而這個“我”正是六道生死的種性。
我們用功夫，必要時須“打七”，就是用佛法把“我執”——第七識打死。
我們如果能夠心空、法空，就沒有“人、我、衆生、壽者”諸見了。
人我、法我既空，挂礙就無着了。
既無挂礙，又何有恐怖呢？故曰：“無挂礙故，無有恐怖”。
恐怖是害怕、畏懼、惶恐、怖畏之義，是由挂礙所生。
凡夫時時處處無不在挂礙之中周旋。
沒有得到的，一心想得到；已經得到的，又害怕失去。
患得患失，擔驚受怕。
即使是正在世上修行的菩薩——初學菩薩，亦複如是。
因其破惑未盡，所以仍有挂礙、恐怖。
恐怖的大小、類别不一，歸納起來有五種怖畏： 1.不活畏：世人為了衣食住行，終日奔波忙碌，時時為生活而憂心、害怕。
初心菩薩在行六度法度化衆生時，害怕由此而影響自己的生活，所以顧慮重重、瞻前顧後、患得患失，而不能盡心盡力，不怕犧牲自己一切地去做。
2.惡名畏：世人或修行人唯恐無辜遭人毀謗、落惡名、罵名。
其實，在我們做事時，即便是做了一樁大好事，衆生若不理解，都認為你做了不好的事，也會遭到非議。
我們應心量廣大，隻要問心無愧，對于衆生的誤會，要能容忍，而不要害怕、委屈、難過。
大愚阿阇黎的《解脫歌》雲：“太虛飲光消契闊，幽谷回聲話晚煙。
”要有如此博大的胸懷才行啊！ 3.死畏：一般世人留戀這個娑婆世界，貪生怕死。
修行人未斷我執，也不能自舍生命。
隻有發大菩提心、行菩薩道的大心凡夫和菩薩才能為法忘我，為法舍身。
死都無所畏懼，還有什麼不可舍的呢？ 4.惡道畏：修行人恐懼惡道受苦太甚，法執甚重，不能以大乘佛法的不二、中觀對治之。
5.大衆威德畏：害怕自己有過失，所以畏縮不敢承擔。
無私才能無畏，要敢于荷擔如來家業，自度度他，行菩薩道。
大菩薩以自性金剛般若，已照破分段、變易二死，再來世間，則是乘大悲之願而度衆生了。
稱之為：大悲願力不舍一人。
自然也就沒有恐怖了。
既無恐怖，業障也就消失無餘了。
遠離颠倒夢 想。
這裡的遠離不是距離之遠，而是永遠地離開、離棄之義。
颠倒者，即相反、倒置，指真假不明、迷真認妄。
以無常為常，以苦為樂，以無我為我，以不淨為淨。
倒置事理者，謂之颠倒。
此等颠倒，乃依根本無明煩惱而起。
我們衆生的煩惱，皆因缺少般若妙智慧而生，也就是從“颠倒夢想”而生。
世上一切事物本非實有，隻因颠倒夢想，認為真有。
于是，貪愛取着、追逐不舍，則造幻業，而受虛幻的生死，在六道中頭出頭沒，受盡虛幻的痛苦而不自覺。
就像一場大夢，長夜不能醒悟一樣。
遠離颠倒夢想，則是覺破了三障中的煩惱障，即破了迷惑的障礙、無明的障礙、煩惱的障礙。
十法界中，除佛界以外，其餘九界都稱為衆生，各有其颠倒夢想：人道做的是富貴名利夢；天道做的是安逸快樂夢；阿修羅做的是争強好勝夢；地獄道做的是受苦受刑夢；餓鬼道做的是忍饑挨餓夢；畜生道做的是吃苦耐勞夢；聲聞乘做有餘涅槃夢；緣覺乘做獨善其身夢；菩薩做上求佛道、下化衆生、究竟成佛的夢。
佛呢？大夢已覺，究竟無夢。
所以，要達到佛的境界，首先應斷“得”，“以無所得故”，方能開佛知見，而遠離颠倒夢想，成為大覺。
我們學佛修行的人，要想夜間沒有亂夢，就須看破世間一切事物皆如夢幻泡影，都是假相而不可得。
《金剛經》雲：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。
”所以我們不要貪愛追取，所有的飲食起居等隻是随緣受用，絲毫不貪戀留愛，心中方能空蕩蕩地輕安自在。
白天沒有胡思亂想，心空無見，平淡清淨，夜間自無亂夢。
修行修到這般田地，就像千手千眼一樣，圓照十方，毫無欠缺，豈有颠倒夢想的餘地？！既然颠倒夢想都遠離了，那就到了“生滅滅已，寂滅為樂”的究竟涅槃的境界了。
究竟涅槃。
三障除盡，方是究竟涅槃。
涅槃又名圓寂。
涅即不生，槃是不滅；備具衆德為圓，除一切障曰寂。
涅槃、圓寂具不生不滅、圓滿清淨之意。
究竟涅槃則是最圓滿、最無上的涅槃。
涅槃有四種：自性涅槃、有餘涅槃、無餘涅槃、無所住處涅槃。
這四種涅槃在緒說中已介紹過了。
所謂證得涅槃，即是證到自己本來具有的、并非是從外面得到的真如佛性，故謂之“無得”。
自性涅槃乃是衆生成佛之因，即一切衆生皆可成佛。
且因衆生所具的佛性均是不生不滅、不垢不淨、不增不減的，所以一切衆生平等無二。
心、佛、衆生，三無差别。
自心本具，謂之自性涅槃。
有餘涅槃是二乘人所證，雖已證阿羅漢果，分段生死的煩惱已斷，但仍有無始惑業的果報身在，即仍有幻身在，受幻有之果報，受諸法之所縛，所以并不究竟。
無餘涅槃連幻身也沒有了，即所謂“我生已盡，梵行已立，所作已辦，自知不受後有”。
無所住處涅槃才是究竟涅槃。
不住生死，亦不住涅槃，以一切不住而究竟。
因為涅槃是對生死而言的，既然生死本無，又哪裡有涅槃可證呢？生死和涅槃隻不過是一個假名而已。
二乘人因有所知障，不明了生死、涅槃無差别之理，而厭生死、欣涅槃。
佛已圓滿菩薩的果德，三障皆淨，三德(即：法身德——佛性萬能體，般若德——成就一切事業，解脫德——無盡的受用)齊顯，無修無得無證，究竟涅槃。
因大悲心故，示現入世，随緣救度無量衆生，而實無一衆生可度。
故無所住處涅槃是永恒常駐、寂而常照、照而常寂、圓明寂照的究竟大涅槃。
三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。
釋迦牟尼佛、藥師佛、阿彌陀佛等是果地佛，而我們一切衆生是因地佛。
不管是已成佛，還是未成佛，皆是一體平等，無有差别。
故既不可自棄，又不可輕慢他人。
皆可以般若為獨一不二的修行法門。
不僅是菩薩依般若波羅蜜多故，而證得涅槃，就是十方三世一切諸佛也均不能離開般若而成就果上的智德，這裡再一次重複告知大家，諸佛亦依般若波羅蜜多而成佛，除此别無成佛之道。
一切大智慧無不是由自性所生。
這裡的“得”是無得之得。
要得無得之得，必須首先心中了無所得，然後才能得其本來面目，即佛性。
到了這個時候，無人、無我、無衆生、無壽者，連無也無，了了分明，不落斷滅。
雖然寂然不動，卻是感而遂通、恒沙妙用。
這即是佛的果德。
阿耨多羅三藐三菩提，為梵語。
阿耨多羅意為“無上”；三藐是“正等”；三菩提是“正覺”。
合起來即是“無上正等正覺”。
無上是對菩薩之有上而言；正等是對二乘之不等(即偏真)而言；正覺是對外道之邪知邪覺以及凡夫的昏昧不覺而言。
無上正等正覺乃是如來之妙覺果海。
試想：連佛都不能離開般若法門而成道，衆生豈可例外？豈能另覓途徑？倘若要另覓途徑，豈非颠倒嗎？所以，不自求而他求者，皆是因地不正，實是自誤。
上述的果德地位，即一切挂礙消除淨盡。
這才算究竟涅槃，别無他法可得。
以上為《心經》的上半部，專說此法無實。
下半部則反過來說此法無虛。
《金剛經》說“此法無實無虛”，就是要人既不着實，又不偏空，行于中道而不落二邊，乃是真般若智慧也。
再進一步講，心既不有，法又何依呢？法既無有，更談不到無實無虛了。
所以說，“涅槃生死等空花！” 六、證知分 故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。
能除一切苦，真實不虛。
這裡要點明一個“知”字的妙用。
“故知般若波羅蜜多”的“知”，即是了了覺知，表悟後的意境。
這裡仿佛是轉而為有了，要知道這個“知”字也是法，也是性空緣生，暫時的法用而已，實是知而無知、有而不有、生而不生。
所以說，不明無生的道理，就不能證知真空佛性的真谛。
前面說一個“空”字，是般若的體；現在說一個“知”字，是般若的用。
因為般若的智德妙用，無可形容，無可言表，所謂“言語道斷，心行處滅”，惟有神會、惟有心契，這正是冷暖自知的時候。
“是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。
”這是贊歎般若的殊勝智德妙用。
因已無法用世上的任何語言表達，故以具無量威神之力的四咒來表法義。
現在又說般若波羅蜜多是咒，緣由即在于此。
咒是密意。
決定如是、真實不虛曰咒，如軍令之嚴肅。
以無所不包為之大；以無所不通為之神；以無所不照為之明；以無可再加為之無上；以無可對比、無可等持為之無等等。
空不偏空，有不實有，于寂滅無住的性體中能啟發恒沙妙用，故曰“能除一切苦”。
這個苦就是五住煩惱的苦因和兩種生死的苦果。
“真實不虛”者，是說般若有如此殊勝的妙用，是真實的，而非妄語。
依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提，是真實而無虛假的。
請想，世上哪一個人沒有挂礙痛苦？那麼，哪一個人又能離開佛法呢？佛法又何曾是迷信呢？ 以上經文所說的體和用，要親證才能得知，不是靠理解文字就可以知曉的。
所以行人必須從自性上用功夫，真參實究。
經文隻不過是标月之指，借來考證考證罷了。
總而言之，心通才是最大的神通！心若不空，則不能通，不通就不能明，不明則一切智慧被無明所覆蓋而不能顯發。
《心經》正是說明了：心若到了真空的境界，自然會有無上殊勝的力量。
心若真正空了，就不僅是原有苦厄被解除，而是一切苦厄無所依附(度一切苦厄)，即根本沒有苦厄，哪裡用除呢？ 自《心經》正文起，到本句為止，都是顯說。
以下則為《心經》的密說。
七、秘密分 故說般若波羅蜜多咒。
即說咒曰：揭谛揭谛，波羅揭谛，波羅僧揭谛，菩提薩婆诃。
此段為密說，即秘密分。
這是心無分别，不可思議的行法。
佛經有顯分、密分之别。
經文為顯說之咒語，咒語為密說之經文。
經文之意為顯分，經中之真言為密分。
顯分可以言說，可以解釋，表明其意思内涵。
密分則不可解說，因一落言诠，就成分别，就有思想，反而添知加見，有損佛說的本義，而使行人心亂了。
所以，咒語一般都不解釋。
但此經是自利利他的，終不能離開衆生，不能離了大悲本願，故将咒文略說一二： 揭谛揭谛……度過去呀，度過去。
波羅揭谛 ……向彼岸度過去。
波羅僧揭谛……大家一同向彼岸度過去。
菩提薩婆诃……速速證到菩提。
所謂秘密分，乃是諸佛菩薩的秘密語、諸佛菩薩的心法，隻有三業清淨，才能相應。
隻能自己知道，卻無法開口。
經文至此就講解完了。
下面做一個扼要的小結，以作講解《心經》的結束語。
四谛法包含兩重因果：一是世間因果，即苦、集二谛。
苦谛是世間果，集谛是世間因。
二是出世間因果，即滅、道二谛。
滅谛為出世間果，道谛為出世間因。
若明白了四聖谛的教理，就可以知苦而斷集、慕滅而修道，以緻了脫分段生死，超出三界，而得滅谛涅槃之樂果。
下面我們具體地講一下： 苦谛為什麼被稱之為世間果呢？因為它是綜合了三界内一切衆生所受的生死諸苦果而說的，并歸納為三種苦：苦苦、樂苦和行苦。
苦苦是指身心受到摧殘，苦上加苦、雪上加霜、痛苦難熬、痛不欲生時，所受的苦。
如：地獄、餓鬼、畜生三惡道所受的苦，謂之苦苦。
樂苦是樂境失去後所感受到的苦，樂非永恒，樂壞苦生，故名樂苦，又名壞苦。
如：天人雖然比我們世間人快樂舒服得多，壽命也長得多，但終有盡期，仍有生死之苦。
死了之後，根據其行為的優劣、善惡的多少，還是要下來受苦的，這就是樂苦。
行苦是諸行無常、遷流不息，沒有什麼痛苦感、亦沒什麼快樂感，卻又時刻在變、不得安定，無常故苦。
欲界三苦俱全，色界有樂、行二苦，無色界隻有行苦。
我們知道了三界内有這麼多苦，人世間三苦俱全，那麼，苦又是從何而來的呢？皆是唯心所造、自作自受。
換句話說，是從“集谛”而來的。
集谛為什麼叫做世間因呢？我們本來沒有心，集起則為心，“心本無生因境有”。
就是說，由于有色、聲等境在，才從各個境緣上領受它的形象，産生認識，分别它的同異，發生愛憎取舍，生出種種思想和念頭。
這種種心是和環境集合起來而生出，不是片面、單獨、孤立而起的，這是其一。
其二，集是集聚了三界内一切煩惱惑業，即由煩惱惑而造作種種業，均是自作自受。
由自作“集”因，而招感生死“苦”果，故謂之集谛，這就是“世間因”之所在。
滅谛為出世間果，為什麼呢？滅是寂滅、斷盡之意。
寂滅無為，他就能超出世間了。
此類衆生看清了苦的根源都是自己招感而來的，他羨慕超出三界，獲不生不滅之寂滅樂果，所以他就獨善其身，“生滅滅已，寂滅為樂”，證得阿羅漢果，斷除一切煩惱業力，從而解脫了六道輪回生死，這就是滅谛。
但這是有餘涅槃，因其變易生死還未了。
道谛是出世間因，為什麼這樣說呢？因為羨慕寂滅之樂果，他就知“苦”斷“集”、慕“滅”修“道”了。
也就是說，要斷除、滅掉這個“集”因，從而着手修道。
我們知道了一切境界都是空花水月、了不可得，就不愛着、不貪取，心和境不結合。
不集，集因也就斷除了。
譬如：我們平時念佛，就是要念掉這個集因。
心念才生起，“阿彌陀佛”一提，這心念就被砍斷了，即斷掉了這個集因。
禅宗參話頭也是如此，疑情一起，妄念不行，集因就斷了。
一聲棒喝，頓時截斷妄念，就打斷了這個集因。
修密宗亦複如是，身、口、意三密加持，心攝在所修的法上，從而把世間的一切色相和妄念都斷除了。
所以說，他既然羨慕出世之樂果，就必定要斷除世間之集因，着手修道，此乃成道之因。
綜上所述，佛說的苦、集二谛，告知我們苦的來源，此乃世間的因果。
佛陀不但說明了世間因果，要我們知道苦從何來，更重要的是說明了出世間的因果，即解脫苦的辦法。
滅、道二谛，是說必須修道斷集，才能寂滅脫苦。
故四聖谛可歸納為：知苦斷集、慕滅修道。
佛說的四谛法和十二因緣法都是同樣的道理，告知三界六道一切衆生生死煩惱諸苦的來源，即惑、業、苦的世間因果關系。
更重要的是，說明了解脫諸苦的辦法就是修道。
由此可以看出，佛陀為了度不同根基的有緣衆生，而以不同的法表達同一義理，此乃佛之慈悲，應不同的根基，授予不同的法，以八萬四千法門，度八萬四千衆生！ 佛最初說《華嚴經》時，因聲聞根性比較遲鈍，接受不了這個大乘法門。
于是佛通過三種方法講說四谛法門，稱之為“三轉法輪”。
所謂法輪者，是指佛說的法不是停滞在一人或一處，而是輾轉傳人、敷演流通，一代一代地傳下去、一處一處地宣講。
佛教源于印度，傳到中國，而後傳到日本等亞洲國家，現已弘傳到歐美等國，乃至世界各地。
它就像輪子一樣，在不停地轉着。
何謂轉呢？是指佛說法能使衆生轉苦為樂、轉邪歸正、轉惡向善、轉煩惱為菩提、轉生死成涅槃。
什麼是三轉呢？一轉是示轉，二轉是勸轉，三轉為證轉。
現在，我們把這三轉分别說一下。
一轉是示轉。
佛告示小乘學人，苦是什麼性質呢？佛說苦是逼迫性。
因為人生在世，要保養這個身體，使其能夠生存下去，就需要衣、食、住、行。
為了滿足衣食住行，不惜終日追求、四處奔波、忙忙碌碌、辛勤操勞。
這樣，就逼迫得人非受苦不行，迫使人的身體和精神承受來自各方面的種種壓力，故說苦是逼迫性。
苦的種類有八種，前面已講過了，這裡隻提一下，就是來自于我們身體的生、老、病、死四苦，以及由于造業而招感的愛别離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰熾盛苦，合稱八苦。
推其原因，苦又是從哪兒來的呢？都是自己招感來的，由自己的惑業而招感了苦果。
所以，集具有招感性。
怎麼招感的呢？我們前面講百法時，介紹了貪、瞋、癡、慢、疑、不正見六種根本煩惱；忿、恨、惱、覆、诳、谄、驕、害、嫉、悭十種小随煩惱；無慚、無愧兩種中随煩惱；不信、懈怠、放逸、昏沉、掉舉、失念、不正知、散亂八種大随煩惱。
總共二十六種煩惱。
這就是集因。
由于這二十六種集因，則招感了上述八種苦果。
總之，由于我們真如不守自性，妄生無明之故，覆蓋了我們的真心，使本來具有的真智慧，變成妄見妄知了。
貪取少分的地水火風四大作為自己的根身，而人之大患就在于有身。
就是因為有了這個身體，人就執著在這個身體上了。
有“我”，就有“我所”。
有了這個身體，就要保養這個身體，就需要衣食住行，從而不停地去索取、占有。
而且，人的貪心是無止境的，永遠也不會滿足。
對于身體外面多分的地水火風，作為外境的器世間，則會産生種種妄想，從而去造業受報。
所以，一切苦果都是自己招感來的，而不是什麼天神、閻王爺、妖魔鬼怪作祟。
假如我們開了智慧，明白了這個身體根本沒有，根本是虛假的，完全是由于我們妄念造作取境而有。
那麼，連身體都沒有了，哪裡還有生老病死呢？我們如果知道身體隻是暫時住的房子，并不是主人公，主人公是我們的真如佛性，那麼我們就不會執著這個身體，從而把它看得太寶貴了；也不會欲望無窮、不斷高漲，要這個、求那個，沒完沒了、永無止境。
我們生活在這個世間，也就一切随緣了。
因為一切都是虛妄，了不可得。
何況對衣食住行等生活條件的需求，也都是人的習氣，是長期養成的習慣，并不是非如此不可。
比如：住慣了花園洋房的人，一旦去住茅棚，他就不習慣了。
但是常住茅棚的人，他覺得蠻好，也沒覺得不舒服。
所以這是個習慣問題。
我們學佛就要明白這個根本，一切都是自性的作用。
“三界唯心，萬法唯識”，一切都是我的心所造作。
識得這個根本之後，一切放下，把這個心空掉，一切都随緣，能上能下，那就自在了。
所以說，學佛就是要斷除這些集因，能做到，就不會招感苦果了。
苦是逼迫性，集是招感性，滅又是什麼呢？滅是可證性。
涅槃是可證的，并不是空說，的确是真實能夠成功的，故為可證性。
我們人要離苦，就要欣慕寂滅之樂，所以羅漢是獨善其身的，這就是小乘。
但真正修成四果羅漢之後，他一定會回小向大。
因為他看到大菩薩們都在六道裡頭出頭沒地行菩薩道度衆生，而自己卻住在涅槃城裡不動，隻顧自己解脫，能不難為情嗎？他一定會回小向大，也要度衆生，就不會是獨善其身了。
真正證得阿羅漢果後，就破除了前面已講過的見愛住地、欲愛住地、色愛住地、無色愛住地四種煩惱，但第五種煩惱——無明住地還沒有破，所以仍然屬于沉空守寂。
因其沒有了變易生死，所以是有餘涅槃，不是究竟涅槃。
道呢？道是可修性。
世間人皆是喜樂厭苦，那麼，欲出三界，了脫分段生死輪回之苦果，離苦得樂，證得寂滅之樂果，就必須發心修行三十七道品，修戒定慧。
基本修法是從戒修起。
以戒除貪毒，諸惡莫作、衆善奉行；由戒生定，以定破瞋毒；從定發慧，以慧破癡毒。
則可斷見思煩惱，破除惑業。
無惑業之因，就不會招感生死苦果了。
聲聞小乘聖人以此為道，道是能通之意，是通到涅槃境界之資糧。
三十七道品有：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道，共三十七種。
下面把這三十七道品稍微解釋一下，先講四念處。
小乘聖人在修四念處之前，先要修五停心觀，這是能使五種過失停止于心的觀法，能停止行人的亂心，叫做“三摩地”，即止、定的意思。
此乃聲聞乘人入道之初，小乘三賢之第一。
觀有五種： 1.不淨觀：觀察一切根身器界都不清淨。
看一切境界、一切事物皆屬不淨之相，看男女都是白骨、骷髅，所以停止貪欲之心。
貪心重者可修之。
2.慈悲觀：觀察一切衆生痛苦可憐之相，以停止瞋恚。
瞋恚多者可修之。
3.因緣觀：觀察一切法皆從因緣生，十二因緣三世相續，前因後果，曆曆分明，以停止愚癡。
愚癡深者可修之。
4.界分别觀：把諸法分别為六界或十八界，是停止我見之法，我見多者可修之。
5.數息觀：觀察呼吸出入之相，計呼吸數，把心攝到呼吸上，心息相依，以此而停止散亂之心，散心多者可修之。
還有的是把因緣觀和界分别觀合而為一，因兩者相似。
另外加之佛觀，觀察佛身相好，功德莊嚴，能除一切煩惱。
業障重者可修之。
“四念處”：念為能觀之智，處為所觀之境；以智觀境即是念處，是修智慧的，以發修行人的慧觀，叫做“奢摩他”。
念處有四種： 第一，身念處：觀身不淨。
與前面的不淨觀相同。
人身之内外，污穢充滿，無有淨處，故觀身不淨。
第二，受念處：觀受是苦。
受為苦樂之感，是心對境之感受，就是心和境結合到一塊了，那麼，苦果也就随之而來了。
因世間無實樂，故觀受為苦。
第三，心念處：觀心無常。
因為心念是刹那瞬間變化不停、生滅不已的，而無常住之時，故觀心無常。
第四，法念處：觀法無我。
因一切法均無自主、自在之性，所以不要着在法上，故觀法無我。
四念處的四種觀法都是以慧為體的。
因人之苦谛有身、受、心、法四義，就以身、受、心、法而觀其“不淨、苦、無常、無我”，以慧觀的力量，使念住于身、受、心、法所觀之處，即把心安住在道法上，使之正而不邪。
“四正勤”就是一心精進修行此四法的意思。
又名“四正斷”，即能斷懈怠之意。
或“四正勝”，即于策勵身語意中，此為最勝。
以能意中決定，而斷然行之，則名“四意斷”。
這四法的内容是： 第一，對已生之惡要把它斷除，而勤加精進。
第二，對未生之惡要使之不生，而勤加精進。
第三，對未生之善要使之生起，而勤加精進。
第四，對已生之善要使之增長，而勤加精進。
四正勤就是精進不懈、勤奮修持，從上述四個方面策勵修行人，從身口意三方面斷惡行善。
我們修道就是要從身、口、意下手，一切法都離不開這個身口意，而四正勤為最好，故為四正勝。
“四如意足”：剛才我們講了，四念處是修智慧的，修“實智慧”。
四正勤修“正精進”。
智慧、精進增長了，但由于定力弱，使修行人還不能如意遂願，故須修此“四如意足”四種正定。
用四種定力攝心，使定慧均等，神力充沛，所願皆得，故名之“四如意足”，又名“四神足”。
所謂如意，是指六種神通中的如意通，由定而生起。
足者，乃依靠之義。
比如：我們的身體是依足而立的。
那麼，六通中的如意通是依靠此四種定而生起的。
又因修定能生起神通妙用，凡事都能随心所欲，你想到什麼地方，就能到什麼地方，所以又稱之為“神足”。
在我們修道的次第中，十信、十住、十行、十回向謂之資糧位，然後就是加行位，而這四定正是依加行而命名的。
第一，欲神足：欲于加行而生起定，就是你想得到這個神足的定，依欲之力，則定引發而起。
第二，勤神足：于加行位上勤修此定，精進勤奮，不懈地努力，依勤奮之力，則定引發而起。
第三，心神足：于加行位上，一心專注，依正念之力，則定引發而起。
第四，觀神足：于加行位上觀察理，即觀照，心不弛散，依觀之力，則定引發而起。
加行位中，雖然有許多法，但此四法資益最勝，故為四如意足。
“五根”：根者，能生之義、增長之義。
比如：草木以根而生長。
五根，是指信根、精進根、念根、定根、慧根。
一切法皆以信為首。
“信根”，即信三寶、信四谛法，信根堅固，則可精進修持；“精進根”，又名勤根，精進勇猛修法；“念根”，念念不忘正法；“定根”，使心止于一境而不散失；“慧根”，開發智慧，能認識真理。
此五根是生一切善法之本。
五根堅固，則可引發五力。
“五力”：力者，用也。
五根增長，則可不為煩惱所壞，有治五障之力，即：信力、精進力、念力、定力、慧力。
“信力”，信根增長，能破諸邪信；“精進力”，精進根增長，能破身之懈怠；“念力”，念根增長，能破諸邪念，如我們時時刻刻地念佛，就是為斷除貪瞋癡三毒邪念；“定力”，定根增長，能破諸亂想，有了定力，就不會胡思亂想了；“慧力”，慧根增長，能破三界諸惑，三界内之見思煩惱均破了。
“七覺支”：覺乃覺了、覺察之義，此法能使定慧均等。
其覺非一，覺法有七種，故為支或分，即七覺支、七覺分。
又因七覺支為五根，五力所顯發的七種覺悟，此法修後能成菩提正道，故又名“七菩提分”。
有：擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、念覺支、定覺支、行舍覺支。
菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無挂礙。
無挂礙故，無有恐怖，遠離颠倒夢想，究竟涅槃。
三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。
菩提薩埵，“菩提薩埵”是梵語的音譯。
菩提意譯為“覺”，薩埵意譯為“有情”，合起來就是“覺有情”。
意思是，覺破世間的一切都不可得。
因為我們的妄想執著，誤以為世間的一切都是實有，從而妄造苦業。
我們修行，就要“覺”破這個虛妄的“有情”，恢複自己的覺體。
同時，還要覺破他人的情見。
即所謂“自覺覺他”，共同登上不生不滅的涅槃彼岸，故為“覺有情”。
簡稱菩薩。
“菩薩”又翻譯為：勇猛精進，堪承擔如來家業者。
所以，此處所說的菩薩——菩提薩埵，不是權乘菩薩，不是十信、十住、十行、十回向等等菩薩，也不是藏教、通教的菩薩，而是指已登佛位的明心菩薩。
這些大菩薩以自性的金剛般若照破了一切，他已了悟上面所說的五蘊、十八界等等都了不可得，并已超登彼岸，實證“心無挂礙”的受用。
故又名“開士”，或者“大士”。
像我們平常所說的觀世音菩薩，又稱觀世音大士、白衣大士。
我們應該知道，修行不是圖名圖利。
名利是生死毒藥。
名利心不死，則永無出頭之日。
因此，修行因地要正。
一定要在自性上着力、下功夫，老老實實地真參實究，而不要在神通奇特、出語玄妙上去攀求。
因為這些都是枝末，不是根本。
若根本不明，枝末無論怎樣繁茂昌盛，也不可靠、不牢固。
就像在沙灘上建百丈高樓，基礎不固，一經風吹，便倒塌了。
若不明白佛性是怎麼一回事，般若是什麼作用，任你出語玄妙、神通多端，也擋不住生死。
依般若波羅蜜多故。
般若波羅蜜多，在前面解釋經名時已講過了，這裡就不再一一重複了。
菩薩依無上的般若妙智照破無明，照破一切妄想心，了悟世法、出世法，有為法、無為法……諸法當體皆空，于一切境界不執不取。
無有一法可得，故無有一法可縛，已達生死苦海的彼岸之上了，而能究竟完成一切自行化他之事。
由此看來，大菩薩還不能離開般若，何況我們呢？除了般若之外，還能用什麼方法修成正果呢？！所以說，般若波羅蜜多是成佛的根本。
《心經》後文，佛又進一步明确地告示大家：“三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提”。
因此，肯向這條路走的，才是真正有智慧的人，此生絕可成就。
反之，向外馳求，求神拜佛，希望佛或菩薩拉自己上天，或代自己轉業成佛者，便是外道，便是魔，絕無成佛的日子。
心無挂礙。
挂即牽挂，礙是障礙，這裡的“心”是指妙有真空之心，是毫無牽挂、障礙的心，是人空、法空、寂滅、輕安的大自在心。
怎奈凡夫真如不守自性，一念妄起無明，以為自己明明有個知覺，因而使得覺外有明、明外有覺，真心被無明包裹住了。
追逐物境，執取分别，心被境縛，時時處處都是在牽挂、障礙之中生活，造業受報，六道輪回，無有了期。
二乘聖人依于法執，則心有挂礙，而不得自在。
今天幸而聞佛說法，迷途知返。
以自性金剛般若，照破世間、出世間一切諸法，皆如夢幻空花，無有一法可得。
但真心不是頑空，是客觀存在的妙有，它能夠應物現形，包羅萬象，起種種妙用。
又因妙有非實有故，雖包羅萬象，卻不可得。
故不能執著。
不執著故，則了然無得，是為真空。
心既無有，挂礙依着何處呢？挂礙無依，苦厄又在何處着腳呢？故雲“度一切苦厄”。
前面在講《心經》的五種玄義時，其中“辨用”一節，曾談到，佛宣說《心經》是以破除三障為用。
三障為報障、業障、煩惱障。
那麼，心無挂礙即為破報障之用。
報障又分依報和正報，這些内容前面已詳細解釋過，這裡就不再重複了。
要除掉依、正二報，并不是用别的辦法，正是以自性金剛般若照破它，以徹底究竟的無上般若妙智照破世間、出世間，均無有一法可得。
那麼，依、正二報就解除掉了。
依、正二報已除，随依報而起的衣、食、住、行等内心牽挂，以及随正報而起的身體障礙之牽挂，當然也就消除無遺了。
故《心經》曰：“菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無挂礙”。
無挂礙故，無有恐怖。
這一句是破三障中的業障用的。
既然心無挂礙，自然就沒有憂悲、惶恐了。
大凡有恐怖者，一定有個“得失心”在。
這個“得失心”就是有“我”之故，而這個“我”正是六道生死的種性。
我們用功夫，必要時須“打七”，就是用佛法把“我執”——第七識打死。
我們如果能夠心空、法空，就沒有“人、我、衆生、壽者”諸見了。
人我、法我既空，挂礙就無着了。
既無挂礙，又何有恐怖呢？故曰：“無挂礙故，無有恐怖”。
恐怖是害怕、畏懼、惶恐、怖畏之義，是由挂礙所生。
凡夫時時處處無不在挂礙之中周旋。
沒有得到的，一心想得到；已經得到的，又害怕失去。
患得患失，擔驚受怕。
即使是正在世上修行的菩薩——初學菩薩，亦複如是。
因其破惑未盡，所以仍有挂礙、恐怖。
恐怖的大小、類别不一，歸納起來有五種怖畏： 1.不活畏：世人為了衣食住行，終日奔波忙碌，時時為生活而憂心、害怕。
初心菩薩在行六度法度化衆生時，害怕由此而影響自己的生活，所以顧慮重重、瞻前顧後、患得患失，而不能盡心盡力，不怕犧牲自己一切地去做。
2.惡名畏：世人或修行人唯恐無辜遭人毀謗、落惡名、罵名。
其實，在我們做事時，即便是做了一樁大好事，衆生若不理解，都認為你做了不好的事，也會遭到非議。
我們應心量廣大，隻要問心無愧，對于衆生的誤會，要能容忍，而不要害怕、委屈、難過。
大愚阿阇黎的《解脫歌》雲：“太虛飲光消契闊，幽谷回聲話晚煙。
”要有如此博大的胸懷才行啊！ 3.死畏：一般世人留戀這個娑婆世界，貪生怕死。
修行人未斷我執，也不能自舍生命。
隻有發大菩提心、行菩薩道的大心凡夫和菩薩才能為法忘我，為法舍身。
死都無所畏懼，還有什麼不可舍的呢？ 4.惡道畏：修行人恐懼惡道受苦太甚，法執甚重，不能以大乘佛法的不二、中觀對治之。
5.大衆威德畏：害怕自己有過失，所以畏縮不敢承擔。
無私才能無畏，要敢于荷擔如來家業，自度度他，行菩薩道。
大菩薩以自性金剛般若，已照破分段、變易二死，再來世間，則是乘大悲之願而度衆生了。
稱之為：大悲願力不舍一人。
自然也就沒有恐怖了。
既無恐怖，業障也就消失無餘了。
遠離颠倒夢 想。
這裡的遠離不是距離之遠，而是永遠地離開、離棄之義。
颠倒者，即相反、倒置，指真假不明、迷真認妄。
以無常為常，以苦為樂，以無我為我，以不淨為淨。
倒置事理者，謂之颠倒。
此等颠倒，乃依根本無明煩惱而起。
我們衆生的煩惱，皆因缺少般若妙智慧而生，也就是從“颠倒夢想”而生。
世上一切事物本非實有，隻因颠倒夢想，認為真有。
于是，貪愛取着、追逐不舍，則造幻業，而受虛幻的生死，在六道中頭出頭沒，受盡虛幻的痛苦而不自覺。
就像一場大夢，長夜不能醒悟一樣。
遠離颠倒夢想，則是覺破了三障中的煩惱障，即破了迷惑的障礙、無明的障礙、煩惱的障礙。
十法界中，除佛界以外，其餘九界都稱為衆生，各有其颠倒夢想：人道做的是富貴名利夢；天道做的是安逸快樂夢；阿修羅做的是争強好勝夢；地獄道做的是受苦受刑夢；餓鬼道做的是忍饑挨餓夢；畜生道做的是吃苦耐勞夢；聲聞乘做有餘涅槃夢；緣覺乘做獨善其身夢；菩薩做上求佛道、下化衆生、究竟成佛的夢。
佛呢？大夢已覺，究竟無夢。
所以，要達到佛的境界，首先應斷“得”，“以無所得故”，方能開佛知見，而遠離颠倒夢想，成為大覺。
我們學佛修行的人，要想夜間沒有亂夢，就須看破世間一切事物皆如夢幻泡影，都是假相而不可得。
《金剛經》雲：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。
”所以我們不要貪愛追取，所有的飲食起居等隻是随緣受用，絲毫不貪戀留愛，心中方能空蕩蕩地輕安自在。
白天沒有胡思亂想，心空無見，平淡清淨，夜間自無亂夢。
修行修到這般田地，就像千手千眼一樣，圓照十方，毫無欠缺，豈有颠倒夢想的餘地？！既然颠倒夢想都遠離了，那就到了“生滅滅已，寂滅為樂”的究竟涅槃的境界了。
究竟涅槃。
三障除盡，方是究竟涅槃。
涅槃又名圓寂。
涅即不生，槃是不滅；備具衆德為圓，除一切障曰寂。
涅槃、圓寂具不生不滅、圓滿清淨之意。
究竟涅槃則是最圓滿、最無上的涅槃。
涅槃有四種：自性涅槃、有餘涅槃、無餘涅槃、無所住處涅槃。
這四種涅槃在緒說中已介紹過了。
所謂證得涅槃，即是證到自己本來具有的、并非是從外面得到的真如佛性，故謂之“無得”。
自性涅槃乃是衆生成佛之因，即一切衆生皆可成佛。
且因衆生所具的佛性均是不生不滅、不垢不淨、不增不減的，所以一切衆生平等無二。
心、佛、衆生，三無差别。
自心本具，謂之自性涅槃。
有餘涅槃是二乘人所證，雖已證阿羅漢果，分段生死的煩惱已斷，但仍有無始惑業的果報身在，即仍有幻身在，受幻有之果報，受諸法之所縛，所以并不究竟。
無餘涅槃連幻身也沒有了，即所謂“我生已盡，梵行已立，所作已辦，自知不受後有”。
無所住處涅槃才是究竟涅槃。
不住生死，亦不住涅槃，以一切不住而究竟。
因為涅槃是對生死而言的，既然生死本無，又哪裡有涅槃可證呢？生死和涅槃隻不過是一個假名而已。
二乘人因有所知障，不明了生死、涅槃無差别之理，而厭生死、欣涅槃。
佛已圓滿菩薩的果德，三障皆淨，三德(即：法身德——佛性萬能體，般若德——成就一切事業，解脫德——無盡的受用)齊顯，無修無得無證，究竟涅槃。
因大悲心故，示現入世，随緣救度無量衆生，而實無一衆生可度。
故無所住處涅槃是永恒常駐、寂而常照、照而常寂、圓明寂照的究竟大涅槃。
三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。
釋迦牟尼佛、藥師佛、阿彌陀佛等是果地佛，而我們一切衆生是因地佛。
不管是已成佛，還是未成佛，皆是一體平等，無有差别。
故既不可自棄，又不可輕慢他人。
皆可以般若為獨一不二的修行法門。
不僅是菩薩依般若波羅蜜多故，而證得涅槃，就是十方三世一切諸佛也均不能離開般若而成就果上的智德，這裡再一次重複告知大家，諸佛亦依般若波羅蜜多而成佛，除此别無成佛之道。
一切大智慧無不是由自性所生。
這裡的“得”是無得之得。
要得無得之得，必須首先心中了無所得，然後才能得其本來面目，即佛性。
到了這個時候，無人、無我、無衆生、無壽者，連無也無，了了分明，不落斷滅。
雖然寂然不動，卻是感而遂通、恒沙妙用。
這即是佛的果德。
阿耨多羅三藐三菩提，為梵語。
阿耨多羅意為“無上”；三藐是“正等”；三菩提是“正覺”。
合起來即是“無上正等正覺”。
無上是對菩薩之有上而言；正等是對二乘之不等(即偏真)而言；正覺是對外道之邪知邪覺以及凡夫的昏昧不覺而言。
無上正等正覺乃是如來之妙覺果海。
試想：連佛都不能離開般若法門而成道，衆生豈可例外？豈能另覓途徑？倘若要另覓途徑，豈非颠倒嗎？所以，不自求而他求者，皆是因地不正，實是自誤。
上述的果德地位，即一切挂礙消除淨盡。
這才算究竟涅槃，别無他法可得。
以上為《心經》的上半部，專說此法無實。
下半部則反過來說此法無虛。
《金剛經》說“此法無實無虛”，就是要人既不着實，又不偏空，行于中道而不落二邊，乃是真般若智慧也。
再進一步講，心既不有，法又何依呢？法既無有，更談不到無實無虛了。
所以說，“涅槃生死等空花！” 六、證知分 故知般若波羅蜜多，是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。
能除一切苦，真實不虛。
這裡要點明一個“知”字的妙用。
“故知般若波羅蜜多”的“知”，即是了了覺知，表悟後的意境。
這裡仿佛是轉而為有了，要知道這個“知”字也是法，也是性空緣生，暫時的法用而已，實是知而無知、有而不有、生而不生。
所以說，不明無生的道理，就不能證知真空佛性的真谛。
前面說一個“空”字，是般若的體；現在說一個“知”字，是般若的用。
因為般若的智德妙用，無可形容，無可言表，所謂“言語道斷，心行處滅”，惟有神會、惟有心契，這正是冷暖自知的時候。
“是大神咒，是大明咒，是無上咒，是無等等咒。
”這是贊歎般若的殊勝智德妙用。
因已無法用世上的任何語言表達，故以具無量威神之力的四咒來表法義。
現在又說般若波羅蜜多是咒，緣由即在于此。
咒是密意。
決定如是、真實不虛曰咒，如軍令之嚴肅。
以無所不包為之大；以無所不通為之神；以無所不照為之明；以無可再加為之無上；以無可對比、無可等持為之無等等。
空不偏空，有不實有，于寂滅無住的性體中能啟發恒沙妙用，故曰“能除一切苦”。
這個苦就是五住煩惱的苦因和兩種生死的苦果。
“真實不虛”者，是說般若有如此殊勝的妙用，是真實的，而非妄語。
依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提，是真實而無虛假的。
請想，世上哪一個人沒有挂礙痛苦？那麼，哪一個人又能離開佛法呢？佛法又何曾是迷信呢？ 以上經文所說的體和用，要親證才能得知，不是靠理解文字就可以知曉的。
所以行人必須從自性上用功夫，真參實究。
經文隻不過是标月之指，借來考證考證罷了。
總而言之，心通才是最大的神通！心若不空，則不能通，不通就不能明，不明則一切智慧被無明所覆蓋而不能顯發。
《心經》正是說明了：心若到了真空的境界，自然會有無上殊勝的力量。
心若真正空了，就不僅是原有苦厄被解除，而是一切苦厄無所依附(度一切苦厄)，即根本沒有苦厄，哪裡用除呢？ 自《心經》正文起，到本句為止，都是顯說。
以下則為《心經》的密說。
七、秘密分 故說般若波羅蜜多咒。
即說咒曰：揭谛揭谛，波羅揭谛，波羅僧揭谛，菩提薩婆诃。
此段為密說，即秘密分。
這是心無分别，不可思議的行法。
佛經有顯分、密分之别。
經文為顯說之咒語，咒語為密說之經文。
經文之意為顯分，經中之真言為密分。
顯分可以言說，可以解釋，表明其意思内涵。
密分則不可解說，因一落言诠，就成分别，就有思想，反而添知加見，有損佛說的本義，而使行人心亂了。
所以，咒語一般都不解釋。
但此經是自利利他的，終不能離開衆生，不能離了大悲本願，故将咒文略說一二： 揭谛揭谛……度過去呀，度過去。
波羅揭谛 ……向彼岸度過去。
波羅僧揭谛……大家一同向彼岸度過去。
菩提薩婆诃……速速證到菩提。
所謂秘密分，乃是諸佛菩薩的秘密語、諸佛菩薩的心法，隻有三業清淨，才能相應。
隻能自己知道，卻無法開口。
經文至此就講解完了。
下面做一個扼要的小結，以作講解《心經》的結束語。
