第二部分 正 說 （經 文）
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上上升進。
這就像鬧革命一樣，先從底層下手，然後升級擴大，方能盡其全功。
所以，佛先從革凡夫的命下手，為空卻凡夫的“十二處”(六根六塵)法，而告誡我們：“無眼耳鼻舌身意(六根)，無色聲香味觸法(六塵)。
” 這句經文是由前句“是故空中無色，無受想行識”承貫而下的，而前句又是“是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減”延續下來的着重語。
既然諸法空相，沒有生滅、垢淨、增減，五蘊法既無，十二處法當然也随之而無了。
眼耳鼻舌身意六根，能生者謂之“根”，根能生枝葉，眼根能生眼識，耳根能生耳識，乃至意根能生意識。
六根中眼耳鼻舌身五根是身體所具有的生理器官，是由物質組成的，是有相的，故為色根。
意根屬于思想、精神作用，是無相的，故為心根。
色根又謂之“浮塵根”，心根又謂之“勝義根”。
身體既是四大假合之體，空無所有，六根又何有之？身體包括這五根生理器官，乃是由父母精血交合而成，因緣和合而有，緣生性空，無自性、無實體，如夢幻泡影，了不可得，故雲“無眼耳鼻舌身意”。
“無”乃“空”之意，即六根皆空。
空其浮塵根、勝義根，故能破我執，證我空之理。
“無色聲香味觸法”，是六塵皆空之意。
塵又名為“境”，能染污心性，猶如塵埃一樣，使其本來面目由于六塵所蓋而無法顯現。
萬有諸法雖多，均為四大所顯。
無知的器世間，諸如山河大地、日月星辰、草木森林等等。
有知的有情世間，諸如人類、飛禽、走獸等等。
歸納起來不外乎“色聲香味觸法”六塵。
所謂色塵者，就是眼根所對、四大所顯的情器世間中，一切以色相為體的境；聲塵者，即是耳根所對、四大所顯的情器世間中，以聲響為體的境；香塵者，則是鼻根所對、四大所顯的情器世間中，以諸氣味為體的境；味塵者，則是舌根所對、四大所顯的情器世間中，以諸味道為體的境；觸塵者，則是身根所對、四大所顯的情器世間中，以接觸感受為體的境；法塵者，乃是眼耳鼻舌身五根，每一根對境時，意根也随之而加以分别，所落謝的影子，存放于意地之中。
法塵攝世間一切有形有相和無形無相。
例如日常生活中，眼所見過的一切色境、耳聽過的音聲、舌嘗過的味道等等，五塵之境雖早已過去，但在心中卻能浮想回憶起來，或者再遇此境時，即能分别出來。
這些記憶的存留，謂之法塵，是心意所想，是起心動念之因。
當五根對境時，往往攝入意根而起分别，意根有起分别之用。
比如：眼根見色時，則因六根相應的分别，故有色相。
耳有分别，故有聲相。
舌有分别，則有味相……每起一根，意根則同時相應分别而起之，由此而生色聲香味觸法。
倘若五根對境時，意根不起分别，則會視而不見、聽而不聞、食而不知其味，則無色聲香味觸法也。
猶如鏡照諸物，物去鏡空，物來鏡映。
這就是說，前五根對境時，意根不随之分别，那就是現量而不是比量。
若不執、不住五根所對的幻化之相，此乃無相之境。
由此則空其浮塵根，而入勝義根之妙用，即起般若之慧觀。
又如前述之六根尚且空，又何來六塵呢？故無色聲香味觸法。
無眼界，乃至無意識界。
六根、六塵既空，六識也空無所有。
前面我們已講過，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識(六識)屬于心法，它的産生必須是内依根、外和塵(境)，根塵相對，并分别其領受的形象，由此集合而産生了識。
單方面孤立地是不會産生識的。
比如：單獨一根或一塵，或是前五根對五塵不加分别，則不是識。
彌勒菩薩說：“分别是識，無分别是智。
”眼根對色塵則生眼識，故名眼識界。
其它亦複如是。
六根、六塵、六識合稱“十八界”。
六識如同六根、六塵一樣，都屬于衆緣和合而生。
緣生性空，皆非實相，均屬夢幻泡影，都是我人真性光中的幻影，心光之影像，均是影子，均生滅無常，當體即空無所有，故稱為“無”。
但這個“無”不是凡夫所見的有、無相對的無。
不是頑空，更不是外道所執的斷滅空，也不是小乘所觀的析法真空和菩薩所證的體法真空，而是諸佛妙有真空的體性。
這一絲不挂、一法不立的真空妙體，并非佛所獨有，凡夫也同樣俱足。
可惜凡夫妄認這十八界為真，死執為實有之法，緻使妙體不能顯現，豈不可悲可歎！ “無眼界，乃至無意識界。
”這一句是省略之詞，十八界不一個個地說出來了。
“界”乃界限之意。
無眼界，則是無眼識界限。
内六根、外六塵、根塵相對生起六識，三六一十八，故名十八界。
本來沒有界，皆因着相，故而有了界。
“本是一精明，分為六和合。
”其實都是一靈明真性的作用，完全是可以通用的，而沒有界限。
但因凡夫着相，則眼根抓住自性為能見，隻能看不能聞了；耳根抓住自性為能聞，隻能聽不能看了。
因而将一個總體大寶分了家，有了界限。
假如我們明白了這個真理，消滅了妄心，一切無着，不住相，不起分别，即能恢複本性光明。
恢複了本性的功能，即可打破界限，而六根互用。
現在，有些具特異功能的人，耳朵可以認字(能看)，眼睛能聽，就是這個道理。
所以說，雖然有界限，各有各樣，但實質上是百川分流、總歸一脈。
倘若能夠了然“有就是無”之意，那麼，法法皆是真空實相。
無界則無縛，無縛則頓超十八界。
因此，我們修行用功夫，不是一定要由小乘而大乘，一級一級地逐漸升上去。
隻要我們能夠體悟“諸法空相”，體悟自性，識得十八界都是自性的顯現，即可由凡入聖，随緣起妙用，自在而成佛了。
所謂小乘聖人不及大根基的凡夫，道理就在于此。
佛在《心經》中說：沒有這十八界！但凡夫是無論如何也不承認、不接受的。
因凡夫皆執色身為我，所以有眼、耳等六根之見聞覺知。
有能見即有所見，因之有相應的色、聲等六塵。
根塵相對，即有眼識、耳識等六識。
這十八界，凡夫皆執為實有之法。
于是，迷真執妄，被十八界纏縛困惑住了。
在眼，見明暗美醜；在耳，聞動靜嘈雜；在鼻，嗅香臭通塞；在舌，嘗酸甜苦辣；在身，觸冷暖滑澀；在意，分愛憎取舍。
被這十八界營謀生計、起居飲食……束縛住了。
二六時中，不是眼着色，就是耳着聲；不是鼻着香，就是舌着味……時時刻刻都在意識裡分别，無有停息。
一天到晚，忙忙碌碌地在空花水月般的塵境上做活計，身心俱被塵勞纏縛拖累住了。
非但日間從未安甯自在，就是在夜晚睡夢中，也常為虛名幻利而驚心動魄、煩惱不休。
人生在世，既執著了假相，認為實有，以妄為真，那就沒有一個不貪取愛境的。
自己所喜歡的塵境，就貪取。
要得到它，那就不能沒有行動。
在行動中要不造業，是絕對不可能的。
譬如：愛财、好色的人，為欲取得之，往往是不擇手段，任何傷天害理的事情都可能做得出來。
一旦呼吸停止，一眠不醒了，平日所念念不忘、心心不舍的任何事物，一樣也帶不走。
到頭來，隻落得兩手空空而歸去。
這豈不是勞碌一生而空無所得的一場噩夢嗎？但有一樣是甩不掉的，就是平時所造的或善或惡的業。
它是跟定了你，不肯放你空走，你想丢也丢不掉。
古德說：“萬般将不去，唯有業随身。
”依各人貪瞋癡三毒的不同程度、所造的善業和惡業的多寡，而分别去受六道輪回的果報。
多分的貪瞋癡，三毒俱全的人，就要下地獄。
多分的貪就生餓鬼道，餓鬼肚皮很大，但喉嚨卻細如麥管，而且口噴火，要吃不能，這是貪欲所緻。
多分的癡就生畜生道，畜生沒有人聰明，是愚癡的。
多分的瞋就生阿修羅道，阿修羅瞋心很大，好鬥，一碰就發火。
少分的貪瞋癡則生人道，人道也是三毒俱全的。
少分的貪就生天道。
這樣，一個本來大好的不生不滅、不垢不淨、不增不減的佛性，卻因這些妄業的拖累，而冤冤枉枉地被纏縛拖牽到六道輪回中受苦去了。
佛從慈悲心出發，示現人間，為我們說《心經》，教我們不要執著眼耳鼻舌身意種種妄心。
使我們明白這一切都是幻影、了不可得，都是自性的顯現。
令我們一悟到底，當下轉身成佛。
倘若我們仍執迷不悟，着相分别，迷昧本性，而随塵境流轉：眼見色，就執著地分别明暗與美醜，“見性”則随之而昏昧了；耳聞聲，就執著地分别音響善惡，“聞性”就随着聲音而流失了；鼻嗅氣，就執著地分别香臭通塞，“嗅性”随之也迷昧了；舌嘗味，就執著地分别酸甜苦辣，“嘗性”從此而迷了；身觸物，就執著地分别痛癢酸麻，“覺性”則随之而轉了。
此皆因不明本性的妙用，妄生分别，随境流轉，從而迷昧本性，沉淪于生死苦海之中。
上面說了，十八界是六根、六塵、六識的合稱，假如分别細說則很費篇幅，而且容易使人混淆不清。
我們不妨僅就眼根再做一個歸納性的闡述，而例其餘。
眼根有浮塵根與勝義根之别。
浮塵根就是我們人身上有相的生理器官——眼睛。
勝義根又分為“見分”和“相分”。
所謂見分，就是能緣境的見照作用，自緣其所變的相分。
例如，眼睛能夠見物，這個能見的作用，就是勝義根的見分，它是無形無相的，也就是所說的見性——能見之性。
相分則是由“識”所變現的外境，即心内所現之境，心起時，浮于心前之相貌，也就是我們所見的境。
我們人之所以眼睛能看到東西，就是因為有勝義根的能見之性——見性，通過浮塵根——眼睛發生作用，由相分顯現出山河大地、光明黑暗、長短方圓、青黃赤白等種種境相。
而我們大家不明白這個真理，由此一“見”，就迷着這些境相為實有。
“你見着沒有？”這句話是日常慣用語，但卻隐含着一種深意，它反映了凡夫的執相劣根性。
見着、見着，一見就着。
一見物境，便着在上面離不開了，生死也由此開始了。
如夜間看到萬家燈火、輝煌燦爛時，是光明相；如果燈火一齊熄滅，大地漆黑一團，又是黑暗相了。
所以，明和暗是有生有滅的。
山河大地一切色相皆是有生滅的。
人們一着這生滅之相，妄心也就随之生滅不停，所以生死難逃。
前面，我們常用鏡和影作比喻。
鏡一經制成，就能照物，山河大地及一切森羅萬相皆能從此鏡光中顯其影。
凡夫的毛病就在于執影為實有，卻對鏡光了無所知。
他哪裡知道影子可見而不可得，且瞬息萬變，全屬生滅法，鏡光才是真常不易的妙體。
也就是說，有生滅的皆是塵勞，而自性是無斷續、無來去的。
于此可知，能見的性是永恒存在的。
禅宗有句話：“灼然常見面，相逢不相識”。
其意就是指：凡夫對時時在六根門頭放光的性，竟然毫不相識。
天天用它見物，卻執著在物境上轉，分别“這是什麼？那是什麼？”而不知這能見的是什麼？！猶如隻認影子，而不識鏡光一樣。
光陰似箭，縱然長壽到一百多歲，也不過是轉眼間事。
天界雖比人間壽命長得多，但對死也無法逃避。
生時眼根雖能見物，死後眼睛還在，卻效用盡失。
所能長住不滅者，唯有“見性”——能見之性。
人的大患就在于愚昧無知，眼一見相，就被此相所鈎牽而昧卻“見性”，昏然不覺地造業受報。
殊不知能見物的不是眼而是性，眼隻不過是性所使用的工具。
猶如電燈之所以能發光，動力是電，而不是電燈泡。
倘若能夠徹悟這個能見的性，且識其本體是空相，則當下妄念頓除，明心見性，即刻解脫。
凡聖之别，全在于認識自己本性與否。
見性如此，其餘的聞性、嗅性、嘗性、覺性、知性亦莫不如是。
《楞嚴經》曰：“一根既返源，六根鹹解脫。
”由眼根的論述，便可以推知其餘了。
佛告誡我們：“無眼耳鼻舌身意。
無色聲香味觸法。
無眼界，乃至無意識界。
”就是讓我們明白一切有形有相、有作有為的東西皆是幻影，都是空相而不可得。
教我們醒悟，不要着相，一切放下，即可恢複我們本來清淨無染的自性光明。
欲轉凡為聖，則非把這十八界法勘破不可。
如果明白了這個道理，就法法俱通，一切大乘經的玄義無不迎刃而解了。
我們現在學佛，既已明白了這個重要的道理，就應迅速下手修持，學以緻用。
學而不行，等于沒有學。
釋迦牟尼佛早已成佛，為普度衆生，故示現為淨飯王的太子，十九歲出家，雪山苦行六年，三十歲在菩提樹下，夜睹明星悟道。
世尊仰觀東方一大明星出現，于一刹那，就了知這能見的不是眼睛，而是無遠不到的見性，當下開悟證成佛道。
一切衆生皆和我一樣，為什麼不能成道呢？原來都被妄想執著迷蒙住了。
所以感歎：“奇哉！一切衆生皆有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得。
”凡夫因為不識本性，為六塵緣影所作弄，愚癡執著而不知，良可悲也。
我們明白了無十八界的道理，在修學的時候就不要向外看，不要執著外境，而要時時回光返照，照顧自己的本性。
這能見、能聞、能嗅、能嘗、能覺、能知的是什麼？一旦認識了這個主人公，就像在十字街頭撞着親阿爹似的。
原來宇宙萬有的造物主就是我們自己，就是我們的真心，也就是法身。
而不是什麼上帝、天神。
山河大地、日月星辰、草木叢林、男女老少乃至飲食起居，一切的一切，無一不是自性的作用，無一不是真性的顯現。
而這主人公，雖是萬能體，應緣而現相，現出千差萬别之現象，自己卻是性空無相。
正因性空無相故，才能應物現形、随緣起用。
否則就不能生起諸法，現相起用。
比如鏡子，正因鏡中無物，才能現影。
否則何能胡來胡現、漢來漢現呢？又如房間，假如房間不是空的，裡面堆滿了東西，又怎能再搬進來東西呢？所以說，因性空之故，才能顯現一切。
我們修法證到真性時，才明白《金剛經》所說“凡所有相，皆是虛妄”的真理，也才明白本經所說的“無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界、乃至無意識界”的道理。
我們能透過現象見到本性，就會知道，眼耳鼻舌身意等等十八界原本無有，都是真心一時應緣顯現的妙用。
如果我們執境取相，即不見“能見”，而隻見“所見”了，那就空不掉根、塵、識十八界了。
曹洞宗的開山祖師洞山良價禅師，從小出家，跟師父一塊讀《心經》，當念到“無眼耳鼻舌身意”處，突然用手摸摸自己的面孔，問師父：我明明有眼耳鼻舌身意，為什麼《心經》說沒有呢？師父猛然一驚，無從解答。
因為他也和我們凡夫一樣，執相着境，隻見所見，不明能見，仍不明經義。
所以自愧無能教導，便說：我回答不了你的問題，當不了你的師父，我指你一個地方，到五洩山去禮拜靈默禅師，請他度化你。
于是洞山又跟随靈默禅師參禅。
到了二十一歲，便遊方參學。
第一個拜谒的是南泉禅師，南泉是馬祖的大弟子。
良價禅師到南泉禅師那裡，剛好碰上馬祖的諱辰。
南泉為紀念他的師父，要修齋供養。
南泉問大衆：“來日設馬祖齋，未審馬祖還來否？”這裡要注意這個“來”字。
因為佛性是不生不滅、不來不去的，一有來去，就落假相，而不是真相了。
南泉禅師這樣說話，非常要緊(注意當下)。
問題提出來之後，大家皆不能回答。
因為你說“來”或“不來”都不對，都落在兩邊。
禅師這樣說話，就是要一處不落，這是兩面刀，一面殺，一面活，不能有落處，一有落處就不是了。
這時，良價禅師從衆中走出來，對南泉祖師說：“待有伴即來。
” 世界上一切都是對待(相對)法。
因對待之故，都是假的。
有大才有小，有好才有壞。
假如沒有大，怎麼會有小呢？沒有好，怎麼會有壞呢？所以，相對者都是有生有滅的，都是假的。
絕對者才是真的。
有去有來都是生滅之相，絕對真心是無來無去的，是不生不滅的。
所以，洞山說“待有伴即來”。
南泉一聽，說道：“此子雖後生，甚堪雕琢。
”意思是，洞山雖還年輕，二十來歲，但在大衆不能下一語時，他卻能出頭露面說出一句，雖然他的回答還不徹底，還有對待來去，但經雕琢，将來可成大器的。
良價聽了南泉禅師的話後，卻說：“和尚莫壓良為賤。
”就是說，我本來就是有出息的大人，而不是下賤的傭人，即天然本性本來就是佛，沒有什麼真假之别。
既然沒有真假，本來如此，本來是佛，還有什麼修，有什麼證呢？從良價禅師這句話看，他已經悟到本性天真，不假修證了。
但還不究竟，還沒有翻過身來，還沒有徹悟到五蘊就是一切色法、心法，色受想行識就是妙有真空，一切根塵識都是真心的妙用。
良價隻曉得法身無相，沒有形相，卻不曉得有形相就是沒有形相，所以，還不徹底，還不究竟。
後來，洞山良價禅師又去參沩山禅師。
他說：“頃聞南陽忠國師，有‘無情說法’話，某甲未究其微。
”“無情”就是器世間，諸如磚頭、瓦礫、山河大地。
“未究其微”，就是不明白這裡深奧的玄微妙旨。
故請沩山禅師給他說法。
沩山說：阇黎，這段無情說法的公案，你還記得嗎？阇黎就是和尚。
沩山禅師這句也不是好話。
假如你是作家，就大喝一聲：“阿阇黎！”但是良價禅師不明所以，立即回答：“記得。
”這已經落實了，已經有所記憶，有東西在了。
沩山禅師接着說：你把公案舉說一遍看。
良價禅師就把公案講了一遍。
下面就是這則公案。
有一個僧人問南陽忠國師：“如何是古佛心？”國師說：“牆壁、瓦礫是。
”這僧人說：“牆壁、瓦礫豈不是無情？”意思是說，牆壁、瓦礫是沒有知覺的，怎麼會是古佛心呢？國師說：“是。
”這句話深含妙意。
因為有情、無情同圓種智，因分别之故，就生出有情、無情的不同。
如若不分别，一切聲、色、山河大地、乃至飲食、男女都在心性中圓，而無一法可得，又有什麼有情、無情呢？因為有法可得，再去分門别類，愛憎取舍，從而煩惱叢生，輪轉不息。
前面已講過，我們的身體本來是四大假合而成，也和無情一樣。
隻因真心被無明包裹住，變成了妄心，鑽在這個四大假合的殼子裡面，執著其為自身，所以才有了妄知。
否則，我們的身體豈不是跟牆壁、瓦礫一樣嗎？ 但這僧不明白這個道理，疑惑地問：“無情還解說法否？”因為佛是說法度生的，古佛會說法，無情既然是古佛心，當然也就會說法了。
這僧和我們凡夫一樣，總是落在塵境的所見所聞上，而不見能見能聞的性。
國師說：“常說、熾然說，無間歇。
”無情說法，不是間歇地一時說、一時不說，它自自然然地時時刻刻都在說，說的也不是一點點，而是說了無量無邊。
我們往往都着在所聞所見上，不知道無說才是真說。
聽到聲音了，就是聽到；沒有聽到聲音，就是沒有聽到。
其實，沒有聽到聲音也是聽到！你聽到個沒有聲音嘛。
所以，無說是真說，因“大音希聲”之故，最大的聲音是沒有聲音的。
說有聲可聞，皆非真聞，因你着在所聞上去了。
聞性不在有聲與無聲。
聲有生滅，故是假；性無斷處，故是真。
這僧又問：我為什麼聽不到無情說法呢？國師說：“汝自不聞，不可妨他聞者也。
”這是你自己不聞，因為你颟顸佛性，着在有聲可聞上了，不知道無聞才是真聞。
進一步看，聞無聞者是誰？！聽到了沒有聲音的是誰呢？你說你不聞，但它正在你耳根放光，你為什麼不知道呢？你聽到個無聲，難道不是聽到了嗎？聞個無聲，不是正聞嗎？聽到有聲時，你就跟着聲音起分别了，跟着聲音跑了。
而這個無聲、無分别時，正是你的聞性現前之時，所以是真聞。
你自己不聞，不能妨礙那個能聞的啊！這是罵他、呵斥他，也是指示他、提醒他。
在這無聲可聞、聞性正聞之時，你卻說不聞，是你自己不機靈、不明白，可聞性還是清清楚楚地在啊！ 這僧又繼續追問：什麼人能聞無情說法呢？其實盡大地無一人不聞。
哪個不聞？哪個沒有聞性？！你隻要不執著在聲響上，哪個不是聞性昭昭啊！隻是你自己眼光不瞥地。
國師說：“諸聖得聞。
”意思是：聖人可以聽得到，你們這些凡夫則聽不到。
國師的這句話是有漏洞的，因為人人本來都是佛，法身無相，凡聖不立，哪還有什麼聖不聖呢？國師也是被這僧追問得緊，暫用這句話遮遮他的眼睛。
這僧進一步反問道：“和尚還聞否？”你自己能聽得到嗎？因為國師說“諸聖得聞”，那麼正好給你一下。
這樣一問，不就逼得國師有口難講了麼。
如說有所聞，則是自個贊自己；如說無所聞，那你就不是聖、不是國師了。
國師說：“我不聞。
”逼得國師隻能招供認罪了。
這僧緊接着又問：“和尚既不聞，怎知無情會說法呢？”這一句問得很好，很有力，用國師的槍反過來戳國師，使國師沒有回避之處。
國師則回答：“賴我不聞。
我若聞，則齊于諸聖，汝即不聞我說法也。
”幸好我聽不到。
假若我聽得到，我就是聖人了，你也就聽不到我給你說法了。
僧這一問話本來是很難回答的，但國師自有轉身處，“賴我不聞”這一着很巧妙！這種答法就是禅師家回聲吐氣的方法，就像我們打太極拳推手，能夠方便轉化掉對方的勁力。
凡有言說，皆無實意。
因有說有聞都是烘托這個無說無聞，無說無聞才是真說真聞，所以，有說有聞就不是真說真聞了。
國師所說“汝即不聞我說法也”也是自謗。
為什麼呢？因為本來無法可說，本來也無人聞法。
若還有法可說、有人聞法，那正是執著在人相、我相上了。
唐朝的龐居士，聽一個座主講《金剛經》。
當講到“無我相、無人相”時，龐居士問他：“座主！既無我、無人，是誰講、誰聽？”既然無我相、無人相，那麼誰說法、誰聞法呢？正所謂：無說無聞，才是真說真聞。
座主雖然能講《金剛經》，卻隻是記些義理名言，不能将義理落在實處，在這個地方就透不過去，竟然無話可答了。
龐居士說：“某甲雖是俗人，粗知信向。
”座主說：“隻如居士，意作麼生？”龐居士說了一個偈子：“無我複無人，作麼有疏親？勸君休曆座，不似直求真。
金剛般若性，外絕一纖塵。
我聞并信受，總是假名陳。
”有我、有聞、還有信受，這些都是假名。
無我才顯真我，無聞才是真聞。
座主聽到這個偈子，欣然仰歎。
當國師說道“賴我不聞。
我若聞，則齊于諸聖，汝即不聞我說法也”，這僧卻說：“恁麼，則衆生無份去也。
”若那樣的話，衆生就不能聽到無情說法了。
國師把話鋒一轉，說：“我為衆生說，不為諸聖說。
”這僧問：“衆生聞後如何？”衆生聽你講過以後，會怎麼樣啊？國師答：“即非衆生！”衆生若能聽到無情說法，薦取這不生不滅的聞性，那就超凡入聖了，所以說“即非衆生”。
最後，這僧轉過話題問道：“無情說法，據何典教？”無情說法，出于什麼經典？有何依據、根據呢？國師說：“灼然。
言不該典，非君子之所談。
汝豈不見《華嚴經》雲：‘刹說、衆生說、三世一切說。
’”你這樣說當然很對。
如果“無情說法”的話沒有根據，沒有依據經典，那就沒有任何意義，也不是君子所言了。
随後就舉出經典，《華嚴經》雲：“刹說、衆生說、三世一切說。
”即塵塵土土都在說法，坐微塵裡，轉大法輪。
不管是有情世間、還是無情的器世間都在說法，即所謂“一切說”。
無情說法的公案到這裡為止。
沩山禅師聽到良價所舉的“無情說法”公案之後，便說：“我這裡亦有，隻是罕遇其人。
”這樣的無情說法，我這裡也有。
要遇到根基相當大的人，才能相機相契，所以說“罕遇其人”。
良價說：“某甲未明，乞師指示。
”沩山禅師把平日所用的拂塵豎着舉起來，問良價：“會麼？”這就是無情說法，你能領會嗎？良價說：“不會。
”良價老老實實地承認自己不明白、未領會。
其實，這個時候是最親切的了。
因為如果你會了、理解了就是情見，就有道理可得了。
相反，在你不會的時候，正是一念不生之時，即刻回光返照，這是什麼？當下就見性了！可惜良價總以為還有個道理在，會錯了意，機會也就錯過了。
良價接着說：“請和尚說。
”沩山道：“父母所生口，終不為子說。
”由父母所生的這個肉身嘴巴，始終不能對你講。
為什麼呢？因為任你千說萬說，總是說不到。
這是言語說不到、思維不能及的，即“言語道斷、心行處滅”，說了即不中，知道了就不是了。
沩山在這裡暗示良價，無說是真說，無聞是真聞，這就是無情說法。
遺憾的是，這時候良價仍颟顸不明白。
人們往往執著見聞覺知所相對的色聲香味觸法六塵境界，即執著在這個所見所聞上，那麼，無所見無所聞就不是了。
豈不知，這個無所見無所聞的能見能聞的真性，是從來不間斷的，是沒有相續痕迹的，是如如不動的，故佛性又稱“如如”。
由此可見，人們妄想執著的習氣是多麼濃厚深重啊！ 良價和沩山祖師問答了許多話，但感到機緣不投，于是又問：“還有與師同時慕道者乎？”意思是，還有與你同時參禅悟道的其他老師父嗎？沩山說：“此去醴陵，攸縣、石室相連，有雲岩道人。
若能撥草瞻風，必為子之所重。
”從這裡到湖南省的醴陵，在攸縣、石室兩地之間，有一個地方叫雲岩，那裡有一位雲岩禅師。
雲岩禅師在藥山開悟，是藥山禅師的弟子。
藥山是石頭希遷的弟子(石頭希遷禅師的肉身不壞，現被日本供養着)。
沩山指示良價去找雲岩禅師，并告訴他，雲岩禅師住在一個不為人所知的地方，在茂密深草處隐居着。
你若發大心撥開深草，瞻仰他老人家的風采(撥草瞻風)，則是你的機緣到了，你一定會尊重他的。
良價辭别了沩山，徑往雲岩處。
良價見到雲岩禅師後，就把前面所說的無情說法公案，又舉說了一遍。
然後問道：“無情說法，什麼人得聞？”雲岩說：“無情得聞。
”忠國師言，諸聖得聞。
雲岩卻說，無情得聞。
其實，清淨、心空就是聖。
聖、凡也不立，一切都沒有，則物物頭頭皆現妙色身、發廣長舌宣流法音。
熾然無盡說，即無窮無盡地在這裡說，無情就是這樣說法的。
良價又問：“和尚聞否？”良價到現在還是颟顸一個。
雲岩說：“我若聞，汝即不聞吾說法也。
”和忠國師如出一轍。
因為若有所聞，就着在塵境裡了，如何能為人師啊？所以我不聞，無聞才是真聞。
也就是“無言說”，無言可說了。
你要好好領會言外之意啊！你隻理解有語言的法、可說的法，你現在聽到我所說這些話，都是有言說的，但這并不是真實的。
而今我為你這樣說，是要你領會到言外之意，會意于言外，從而明見無說的真說、無聞的真聞啊！但良價仍未領會，繼續問道：“我為什麼不聞呢？”他還是執著在聲色塵境上，這樣追逐有什麼意義呢？為什麼不能反聞聞自性呢？就在你面門上放光啊！這豈不是你在自然聞、無聞聞麼？！世人都是這樣子颟顸，太可憐了！這時，雲岩像沩山一樣，豎起了拂子。
如若良價抓住這一時機，反問自己，這個看到豎拂的是誰？！就在這裡猛着精彩，也就當下開悟了。
遺憾的是，機緣又錯過了。
雲岩問：“還聞麼？”豎起拂子雖然沒有聲音，沒有話說，但是大音希聲，真真切切，如雷貫耳。
為什麼呢？因為無聲之聲是最大的聲音，這就叫大音希聲。
我們人往往都執著在有聲可聞，在有聲可聞的地方去領會。
但是，你要真正見性，就不能執著在有聲可聞的地方。
因為有聲無聲，不過是聲音的生滅，而我們的聞性是無時無刻不在面前放光，它是沒有間隔、沒有斷續的。
所以，古德說：“夾岸桃花風雨後，馬蹄何處避殘紅。
”前面我們已引用了這句偈子。
一條小道的兩邊，種滿了桃樹，經過一番大風雨後，小道遍地都是桃花瓣。
騎馬走經此處時，馬蹄怎能避開遍地的花瓣，而踏不到呢？意思是說，佛性時時處處都在作用，它是無時不在、無處不在的，你能避得開嗎？所以，不要在有相無相、有聲無聲上分别。
我們見不到光明時，卻見到了黑暗，見暗還是有見。
我們聽不到聲音時，則聽到了無聲，聽到無聲還是有聽。
這豈不就是見性和聞性不生不滅的證據麼？ 可惜，良價回答：“不聞。
”他着在了聲音上，因為沒聽到聲音，所以不聞。
這就像俏媚眼作給瞎子看，他當面錯過，太可惜了！不過，我們要說，虧得他不聞，如果有聞，又着在相上，不聞則是真聞。
雲岩說：“我說法汝尚不聞，豈況無情說法乎？”我對你這樣說法，豎起拂子，雖然沒有聲音，但還有舉動，這樣你都不聞、不領會，何況無說無動的真說真動呢？世人都是如此的愚癡，都着在所見所聞的色聲惑業裡面，從來沒有回光一瞥，薦取這個能見能聞、能說能動的性。
這個性就是本來真佛！甚至誤認為聽不到聲音就是無聞，不見光影色相就是無見。
豈不知這個見性聞性時時刻刻都在面門放光，從無遮掩、從無間斷。
即便是在無聲可聞、無相可見時，依然還是見、還是聞。
因為你聞到個無聲還是聞，見到個無相還是見，怎麼能說無見無聞呢？ 良價接着又問：“無情說法，據何典教？”這和前面公案中的提問一樣。
雲岩禅師答：“豈不見《彌陀經》雲：水鳥樹林，悉皆念佛念法。
”這時，良價禅師猛然間有些醒悟了，終于由有聲處會入無聲了，總算是會到了、悟到了，他脫口說了個偈子：“也大奇！也大奇！無情說法不思議。
若将耳聽終難會，眼處聞聲方得知。
”真奇妙啊，真奇妙！無情說法真是妙不可言、不可思議，真是使人想象不到！你若用耳朵去聽，是不能理解的，因為無情說法是沒有聲音的。
用眼睛來聽，才能領會到其中的奧妙。
眼睛聽不到聲音，但沒有聲音正是妙聲。
由此可知，良價禅師會到了有聲，而且從有聲會到了無聲，但還沒有會到無聲就是有聲、有聲就是無聲，還未徹底究竟。
從聲音悟道的公案，還有許多。
再舉一例：昔圓悟勤禅師在五祖演會下做侍者，追随五祖演禅師參禅。
一天，有個讀書人來參五祖演，五祖演對這個讀書人講：若問及自性、法身，你少年時曾讀過“小豔詩”麼？詩中有兩句與之很相似：“頻呼小玉原無事，隻要檀郎認得聲。
”意思是，頻頻呼喚“小玉！小玉！”其實并沒有什麼事情，真實的目的是要她
這就像鬧革命一樣，先從底層下手，然後升級擴大，方能盡其全功。
所以，佛先從革凡夫的命下手，為空卻凡夫的“十二處”(六根六塵)法，而告誡我們：“無眼耳鼻舌身意(六根)，無色聲香味觸法(六塵)。
” 這句經文是由前句“是故空中無色，無受想行識”承貫而下的，而前句又是“是諸法空相，不生不滅，不垢不淨，不增不減”延續下來的着重語。
既然諸法空相，沒有生滅、垢淨、增減，五蘊法既無，十二處法當然也随之而無了。
眼耳鼻舌身意六根，能生者謂之“根”，根能生枝葉，眼根能生眼識，耳根能生耳識，乃至意根能生意識。
六根中眼耳鼻舌身五根是身體所具有的生理器官，是由物質組成的，是有相的，故為色根。
意根屬于思想、精神作用，是無相的，故為心根。
色根又謂之“浮塵根”，心根又謂之“勝義根”。
身體既是四大假合之體，空無所有，六根又何有之？身體包括這五根生理器官，乃是由父母精血交合而成，因緣和合而有，緣生性空，無自性、無實體，如夢幻泡影，了不可得，故雲“無眼耳鼻舌身意”。
“無”乃“空”之意，即六根皆空。
空其浮塵根、勝義根，故能破我執，證我空之理。
“無色聲香味觸法”，是六塵皆空之意。
塵又名為“境”，能染污心性，猶如塵埃一樣，使其本來面目由于六塵所蓋而無法顯現。
萬有諸法雖多，均為四大所顯。
無知的器世間，諸如山河大地、日月星辰、草木森林等等。
有知的有情世間，諸如人類、飛禽、走獸等等。
歸納起來不外乎“色聲香味觸法”六塵。
所謂色塵者，就是眼根所對、四大所顯的情器世間中，一切以色相為體的境；聲塵者，即是耳根所對、四大所顯的情器世間中，以聲響為體的境；香塵者，則是鼻根所對、四大所顯的情器世間中，以諸氣味為體的境；味塵者，則是舌根所對、四大所顯的情器世間中，以諸味道為體的境；觸塵者，則是身根所對、四大所顯的情器世間中，以接觸感受為體的境；法塵者，乃是眼耳鼻舌身五根，每一根對境時，意根也随之而加以分别，所落謝的影子，存放于意地之中。
法塵攝世間一切有形有相和無形無相。
例如日常生活中，眼所見過的一切色境、耳聽過的音聲、舌嘗過的味道等等，五塵之境雖早已過去，但在心中卻能浮想回憶起來，或者再遇此境時，即能分别出來。
這些記憶的存留，謂之法塵，是心意所想，是起心動念之因。
當五根對境時，往往攝入意根而起分别，意根有起分别之用。
比如：眼根見色時，則因六根相應的分别，故有色相。
耳有分别，故有聲相。
舌有分别，則有味相……每起一根，意根則同時相應分别而起之，由此而生色聲香味觸法。
倘若五根對境時，意根不起分别，則會視而不見、聽而不聞、食而不知其味，則無色聲香味觸法也。
猶如鏡照諸物，物去鏡空，物來鏡映。
這就是說，前五根對境時，意根不随之分别，那就是現量而不是比量。
若不執、不住五根所對的幻化之相，此乃無相之境。
由此則空其浮塵根，而入勝義根之妙用，即起般若之慧觀。
又如前述之六根尚且空，又何來六塵呢？故無色聲香味觸法。
無眼界，乃至無意識界。
六根、六塵既空，六識也空無所有。
前面我們已講過，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識(六識)屬于心法，它的産生必須是内依根、外和塵(境)，根塵相對，并分别其領受的形象，由此集合而産生了識。
單方面孤立地是不會産生識的。
比如：單獨一根或一塵，或是前五根對五塵不加分别，則不是識。
彌勒菩薩說：“分别是識，無分别是智。
”眼根對色塵則生眼識，故名眼識界。
其它亦複如是。
六根、六塵、六識合稱“十八界”。
六識如同六根、六塵一樣，都屬于衆緣和合而生。
緣生性空，皆非實相，均屬夢幻泡影，都是我人真性光中的幻影，心光之影像，均是影子，均生滅無常，當體即空無所有，故稱為“無”。
但這個“無”不是凡夫所見的有、無相對的無。
不是頑空，更不是外道所執的斷滅空，也不是小乘所觀的析法真空和菩薩所證的體法真空，而是諸佛妙有真空的體性。
這一絲不挂、一法不立的真空妙體，并非佛所獨有，凡夫也同樣俱足。
可惜凡夫妄認這十八界為真，死執為實有之法，緻使妙體不能顯現，豈不可悲可歎！ “無眼界，乃至無意識界。
”這一句是省略之詞，十八界不一個個地說出來了。
“界”乃界限之意。
無眼界，則是無眼識界限。
内六根、外六塵、根塵相對生起六識，三六一十八，故名十八界。
本來沒有界，皆因着相，故而有了界。
“本是一精明，分為六和合。
”其實都是一靈明真性的作用，完全是可以通用的，而沒有界限。
但因凡夫着相，則眼根抓住自性為能見，隻能看不能聞了；耳根抓住自性為能聞，隻能聽不能看了。
因而将一個總體大寶分了家，有了界限。
假如我們明白了這個真理，消滅了妄心，一切無着，不住相，不起分别，即能恢複本性光明。
恢複了本性的功能，即可打破界限，而六根互用。
現在，有些具特異功能的人，耳朵可以認字(能看)，眼睛能聽，就是這個道理。
所以說，雖然有界限，各有各樣，但實質上是百川分流、總歸一脈。
倘若能夠了然“有就是無”之意，那麼，法法皆是真空實相。
無界則無縛，無縛則頓超十八界。
因此，我們修行用功夫，不是一定要由小乘而大乘，一級一級地逐漸升上去。
隻要我們能夠體悟“諸法空相”，體悟自性，識得十八界都是自性的顯現，即可由凡入聖，随緣起妙用，自在而成佛了。
所謂小乘聖人不及大根基的凡夫，道理就在于此。
佛在《心經》中說：沒有這十八界！但凡夫是無論如何也不承認、不接受的。
因凡夫皆執色身為我，所以有眼、耳等六根之見聞覺知。
有能見即有所見，因之有相應的色、聲等六塵。
根塵相對，即有眼識、耳識等六識。
這十八界，凡夫皆執為實有之法。
于是，迷真執妄，被十八界纏縛困惑住了。
在眼，見明暗美醜；在耳，聞動靜嘈雜；在鼻，嗅香臭通塞；在舌，嘗酸甜苦辣；在身，觸冷暖滑澀；在意，分愛憎取舍。
被這十八界營謀生計、起居飲食……束縛住了。
二六時中，不是眼着色，就是耳着聲；不是鼻着香，就是舌着味……時時刻刻都在意識裡分别，無有停息。
一天到晚，忙忙碌碌地在空花水月般的塵境上做活計，身心俱被塵勞纏縛拖累住了。
非但日間從未安甯自在，就是在夜晚睡夢中，也常為虛名幻利而驚心動魄、煩惱不休。
人生在世，既執著了假相，認為實有，以妄為真，那就沒有一個不貪取愛境的。
自己所喜歡的塵境，就貪取。
要得到它，那就不能沒有行動。
在行動中要不造業，是絕對不可能的。
譬如：愛财、好色的人，為欲取得之，往往是不擇手段，任何傷天害理的事情都可能做得出來。
一旦呼吸停止，一眠不醒了，平日所念念不忘、心心不舍的任何事物，一樣也帶不走。
到頭來，隻落得兩手空空而歸去。
這豈不是勞碌一生而空無所得的一場噩夢嗎？但有一樣是甩不掉的，就是平時所造的或善或惡的業。
它是跟定了你，不肯放你空走，你想丢也丢不掉。
古德說：“萬般将不去，唯有業随身。
”依各人貪瞋癡三毒的不同程度、所造的善業和惡業的多寡，而分别去受六道輪回的果報。
多分的貪瞋癡，三毒俱全的人，就要下地獄。
多分的貪就生餓鬼道，餓鬼肚皮很大，但喉嚨卻細如麥管，而且口噴火，要吃不能，這是貪欲所緻。
多分的癡就生畜生道，畜生沒有人聰明，是愚癡的。
多分的瞋就生阿修羅道，阿修羅瞋心很大，好鬥，一碰就發火。
少分的貪瞋癡則生人道，人道也是三毒俱全的。
少分的貪就生天道。
這樣，一個本來大好的不生不滅、不垢不淨、不增不減的佛性，卻因這些妄業的拖累，而冤冤枉枉地被纏縛拖牽到六道輪回中受苦去了。
佛從慈悲心出發，示現人間，為我們說《心經》，教我們不要執著眼耳鼻舌身意種種妄心。
使我們明白這一切都是幻影、了不可得，都是自性的顯現。
令我們一悟到底，當下轉身成佛。
倘若我們仍執迷不悟，着相分别，迷昧本性，而随塵境流轉：眼見色，就執著地分别明暗與美醜，“見性”則随之而昏昧了；耳聞聲，就執著地分别音響善惡，“聞性”就随着聲音而流失了；鼻嗅氣，就執著地分别香臭通塞，“嗅性”随之也迷昧了；舌嘗味，就執著地分别酸甜苦辣，“嘗性”從此而迷了；身觸物，就執著地分别痛癢酸麻，“覺性”則随之而轉了。
此皆因不明本性的妙用，妄生分别，随境流轉，從而迷昧本性，沉淪于生死苦海之中。
上面說了，十八界是六根、六塵、六識的合稱，假如分别細說則很費篇幅，而且容易使人混淆不清。
我們不妨僅就眼根再做一個歸納性的闡述，而例其餘。
眼根有浮塵根與勝義根之别。
浮塵根就是我們人身上有相的生理器官——眼睛。
勝義根又分為“見分”和“相分”。
所謂見分，就是能緣境的見照作用，自緣其所變的相分。
例如，眼睛能夠見物，這個能見的作用，就是勝義根的見分，它是無形無相的，也就是所說的見性——能見之性。
相分則是由“識”所變現的外境，即心内所現之境，心起時，浮于心前之相貌，也就是我們所見的境。
我們人之所以眼睛能看到東西，就是因為有勝義根的能見之性——見性，通過浮塵根——眼睛發生作用，由相分顯現出山河大地、光明黑暗、長短方圓、青黃赤白等種種境相。
而我們大家不明白這個真理，由此一“見”，就迷着這些境相為實有。
“你見着沒有？”這句話是日常慣用語，但卻隐含着一種深意，它反映了凡夫的執相劣根性。
見着、見着，一見就着。
一見物境，便着在上面離不開了，生死也由此開始了。
如夜間看到萬家燈火、輝煌燦爛時，是光明相；如果燈火一齊熄滅，大地漆黑一團，又是黑暗相了。
所以，明和暗是有生有滅的。
山河大地一切色相皆是有生滅的。
人們一着這生滅之相，妄心也就随之生滅不停，所以生死難逃。
前面，我們常用鏡和影作比喻。
鏡一經制成，就能照物，山河大地及一切森羅萬相皆能從此鏡光中顯其影。
凡夫的毛病就在于執影為實有，卻對鏡光了無所知。
他哪裡知道影子可見而不可得，且瞬息萬變，全屬生滅法，鏡光才是真常不易的妙體。
也就是說，有生滅的皆是塵勞，而自性是無斷續、無來去的。
于此可知，能見的性是永恒存在的。
禅宗有句話：“灼然常見面，相逢不相識”。
其意就是指：凡夫對時時在六根門頭放光的性，竟然毫不相識。
天天用它見物，卻執著在物境上轉，分别“這是什麼？那是什麼？”而不知這能見的是什麼？！猶如隻認影子，而不識鏡光一樣。
光陰似箭，縱然長壽到一百多歲，也不過是轉眼間事。
天界雖比人間壽命長得多，但對死也無法逃避。
生時眼根雖能見物，死後眼睛還在，卻效用盡失。
所能長住不滅者，唯有“見性”——能見之性。
人的大患就在于愚昧無知，眼一見相，就被此相所鈎牽而昧卻“見性”，昏然不覺地造業受報。
殊不知能見物的不是眼而是性，眼隻不過是性所使用的工具。
猶如電燈之所以能發光，動力是電，而不是電燈泡。
倘若能夠徹悟這個能見的性，且識其本體是空相，則當下妄念頓除，明心見性，即刻解脫。
凡聖之别，全在于認識自己本性與否。
見性如此，其餘的聞性、嗅性、嘗性、覺性、知性亦莫不如是。
《楞嚴經》曰：“一根既返源，六根鹹解脫。
”由眼根的論述，便可以推知其餘了。
佛告誡我們：“無眼耳鼻舌身意。
無色聲香味觸法。
無眼界，乃至無意識界。
”就是讓我們明白一切有形有相、有作有為的東西皆是幻影，都是空相而不可得。
教我們醒悟，不要着相，一切放下，即可恢複我們本來清淨無染的自性光明。
欲轉凡為聖，則非把這十八界法勘破不可。
如果明白了這個道理，就法法俱通，一切大乘經的玄義無不迎刃而解了。
我們現在學佛，既已明白了這個重要的道理，就應迅速下手修持，學以緻用。
學而不行，等于沒有學。
釋迦牟尼佛早已成佛，為普度衆生，故示現為淨飯王的太子，十九歲出家，雪山苦行六年，三十歲在菩提樹下，夜睹明星悟道。
世尊仰觀東方一大明星出現，于一刹那，就了知這能見的不是眼睛，而是無遠不到的見性，當下開悟證成佛道。
一切衆生皆和我一樣，為什麼不能成道呢？原來都被妄想執著迷蒙住了。
所以感歎：“奇哉！一切衆生皆有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得。
”凡夫因為不識本性，為六塵緣影所作弄，愚癡執著而不知，良可悲也。
我們明白了無十八界的道理，在修學的時候就不要向外看，不要執著外境，而要時時回光返照，照顧自己的本性。
這能見、能聞、能嗅、能嘗、能覺、能知的是什麼？一旦認識了這個主人公，就像在十字街頭撞着親阿爹似的。
原來宇宙萬有的造物主就是我們自己，就是我們的真心，也就是法身。
而不是什麼上帝、天神。
山河大地、日月星辰、草木叢林、男女老少乃至飲食起居，一切的一切，無一不是自性的作用，無一不是真性的顯現。
而這主人公，雖是萬能體，應緣而現相，現出千差萬别之現象，自己卻是性空無相。
正因性空無相故，才能應物現形、随緣起用。
否則就不能生起諸法，現相起用。
比如鏡子，正因鏡中無物，才能現影。
否則何能胡來胡現、漢來漢現呢？又如房間，假如房間不是空的，裡面堆滿了東西，又怎能再搬進來東西呢？所以說，因性空之故，才能顯現一切。
我們修法證到真性時，才明白《金剛經》所說“凡所有相，皆是虛妄”的真理，也才明白本經所說的“無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法，無眼界、乃至無意識界”的道理。
我們能透過現象見到本性，就會知道，眼耳鼻舌身意等等十八界原本無有，都是真心一時應緣顯現的妙用。
如果我們執境取相，即不見“能見”，而隻見“所見”了，那就空不掉根、塵、識十八界了。
曹洞宗的開山祖師洞山良價禅師，從小出家，跟師父一塊讀《心經》，當念到“無眼耳鼻舌身意”處，突然用手摸摸自己的面孔，問師父：我明明有眼耳鼻舌身意，為什麼《心經》說沒有呢？師父猛然一驚，無從解答。
因為他也和我們凡夫一樣，執相着境，隻見所見，不明能見，仍不明經義。
所以自愧無能教導，便說：我回答不了你的問題，當不了你的師父，我指你一個地方，到五洩山去禮拜靈默禅師，請他度化你。
于是洞山又跟随靈默禅師參禅。
到了二十一歲，便遊方參學。
第一個拜谒的是南泉禅師，南泉是馬祖的大弟子。
良價禅師到南泉禅師那裡，剛好碰上馬祖的諱辰。
南泉為紀念他的師父，要修齋供養。
南泉問大衆：“來日設馬祖齋，未審馬祖還來否？”這裡要注意這個“來”字。
因為佛性是不生不滅、不來不去的，一有來去，就落假相，而不是真相了。
南泉禅師這樣說話，非常要緊(注意當下)。
問題提出來之後，大家皆不能回答。
因為你說“來”或“不來”都不對，都落在兩邊。
禅師這樣說話，就是要一處不落，這是兩面刀，一面殺，一面活，不能有落處，一有落處就不是了。
這時，良價禅師從衆中走出來，對南泉祖師說：“待有伴即來。
” 世界上一切都是對待(相對)法。
因對待之故，都是假的。
有大才有小，有好才有壞。
假如沒有大，怎麼會有小呢？沒有好，怎麼會有壞呢？所以，相對者都是有生有滅的，都是假的。
絕對者才是真的。
有去有來都是生滅之相，絕對真心是無來無去的，是不生不滅的。
所以，洞山說“待有伴即來”。
南泉一聽，說道：“此子雖後生，甚堪雕琢。
”意思是，洞山雖還年輕，二十來歲，但在大衆不能下一語時，他卻能出頭露面說出一句，雖然他的回答還不徹底，還有對待來去，但經雕琢，将來可成大器的。
良價聽了南泉禅師的話後，卻說：“和尚莫壓良為賤。
”就是說，我本來就是有出息的大人，而不是下賤的傭人，即天然本性本來就是佛，沒有什麼真假之别。
既然沒有真假，本來如此，本來是佛，還有什麼修，有什麼證呢？從良價禅師這句話看，他已經悟到本性天真，不假修證了。
但還不究竟，還沒有翻過身來，還沒有徹悟到五蘊就是一切色法、心法，色受想行識就是妙有真空，一切根塵識都是真心的妙用。
良價隻曉得法身無相，沒有形相，卻不曉得有形相就是沒有形相，所以，還不徹底，還不究竟。
後來，洞山良價禅師又去參沩山禅師。
他說：“頃聞南陽忠國師，有‘無情說法’話，某甲未究其微。
”“無情”就是器世間，諸如磚頭、瓦礫、山河大地。
“未究其微”，就是不明白這裡深奧的玄微妙旨。
故請沩山禅師給他說法。
沩山說：阇黎，這段無情說法的公案，你還記得嗎？阇黎就是和尚。
沩山禅師這句也不是好話。
假如你是作家，就大喝一聲：“阿阇黎！”但是良價禅師不明所以，立即回答：“記得。
”這已經落實了，已經有所記憶，有東西在了。
沩山禅師接着說：你把公案舉說一遍看。
良價禅師就把公案講了一遍。
下面就是這則公案。
有一個僧人問南陽忠國師：“如何是古佛心？”國師說：“牆壁、瓦礫是。
”這僧人說：“牆壁、瓦礫豈不是無情？”意思是說，牆壁、瓦礫是沒有知覺的，怎麼會是古佛心呢？國師說：“是。
”這句話深含妙意。
因為有情、無情同圓種智，因分别之故，就生出有情、無情的不同。
如若不分别，一切聲、色、山河大地、乃至飲食、男女都在心性中圓，而無一法可得，又有什麼有情、無情呢？因為有法可得，再去分門别類，愛憎取舍，從而煩惱叢生，輪轉不息。
前面已講過，我們的身體本來是四大假合而成，也和無情一樣。
隻因真心被無明包裹住，變成了妄心，鑽在這個四大假合的殼子裡面，執著其為自身，所以才有了妄知。
否則，我們的身體豈不是跟牆壁、瓦礫一樣嗎？ 但這僧不明白這個道理，疑惑地問：“無情還解說法否？”因為佛是說法度生的，古佛會說法，無情既然是古佛心，當然也就會說法了。
這僧和我們凡夫一樣，總是落在塵境的所見所聞上，而不見能見能聞的性。
國師說：“常說、熾然說，無間歇。
”無情說法，不是間歇地一時說、一時不說，它自自然然地時時刻刻都在說，說的也不是一點點，而是說了無量無邊。
我們往往都着在所聞所見上，不知道無說才是真說。
聽到聲音了，就是聽到；沒有聽到聲音，就是沒有聽到。
其實，沒有聽到聲音也是聽到！你聽到個沒有聲音嘛。
所以，無說是真說，因“大音希聲”之故，最大的聲音是沒有聲音的。
說有聲可聞，皆非真聞，因你着在所聞上去了。
聞性不在有聲與無聲。
聲有生滅，故是假；性無斷處，故是真。
這僧又問：我為什麼聽不到無情說法呢？國師說：“汝自不聞，不可妨他聞者也。
”這是你自己不聞，因為你颟顸佛性，着在有聲可聞上了，不知道無聞才是真聞。
進一步看，聞無聞者是誰？！聽到了沒有聲音的是誰呢？你說你不聞，但它正在你耳根放光，你為什麼不知道呢？你聽到個無聲，難道不是聽到了嗎？聞個無聲，不是正聞嗎？聽到有聲時，你就跟着聲音起分别了，跟着聲音跑了。
而這個無聲、無分别時，正是你的聞性現前之時，所以是真聞。
你自己不聞，不能妨礙那個能聞的啊！這是罵他、呵斥他，也是指示他、提醒他。
在這無聲可聞、聞性正聞之時，你卻說不聞，是你自己不機靈、不明白，可聞性還是清清楚楚地在啊！ 這僧又繼續追問：什麼人能聞無情說法呢？其實盡大地無一人不聞。
哪個不聞？哪個沒有聞性？！你隻要不執著在聲響上，哪個不是聞性昭昭啊！隻是你自己眼光不瞥地。
國師說：“諸聖得聞。
”意思是：聖人可以聽得到，你們這些凡夫則聽不到。
國師的這句話是有漏洞的，因為人人本來都是佛，法身無相，凡聖不立，哪還有什麼聖不聖呢？國師也是被這僧追問得緊，暫用這句話遮遮他的眼睛。
這僧進一步反問道：“和尚還聞否？”你自己能聽得到嗎？因為國師說“諸聖得聞”，那麼正好給你一下。
這樣一問，不就逼得國師有口難講了麼。
如說有所聞，則是自個贊自己；如說無所聞，那你就不是聖、不是國師了。
國師說：“我不聞。
”逼得國師隻能招供認罪了。
這僧緊接着又問：“和尚既不聞，怎知無情會說法呢？”這一句問得很好，很有力，用國師的槍反過來戳國師，使國師沒有回避之處。
國師則回答：“賴我不聞。
我若聞，則齊于諸聖，汝即不聞我說法也。
”幸好我聽不到。
假若我聽得到，我就是聖人了，你也就聽不到我給你說法了。
僧這一問話本來是很難回答的，但國師自有轉身處，“賴我不聞”這一着很巧妙！這種答法就是禅師家回聲吐氣的方法，就像我們打太極拳推手，能夠方便轉化掉對方的勁力。
凡有言說，皆無實意。
因有說有聞都是烘托這個無說無聞，無說無聞才是真說真聞，所以，有說有聞就不是真說真聞了。
國師所說“汝即不聞我說法也”也是自謗。
為什麼呢？因為本來無法可說，本來也無人聞法。
若還有法可說、有人聞法，那正是執著在人相、我相上了。
唐朝的龐居士，聽一個座主講《金剛經》。
當講到“無我相、無人相”時，龐居士問他：“座主！既無我、無人，是誰講、誰聽？”既然無我相、無人相，那麼誰說法、誰聞法呢？正所謂：無說無聞，才是真說真聞。
座主雖然能講《金剛經》，卻隻是記些義理名言，不能将義理落在實處，在這個地方就透不過去，竟然無話可答了。
龐居士說：“某甲雖是俗人，粗知信向。
”座主說：“隻如居士，意作麼生？”龐居士說了一個偈子：“無我複無人，作麼有疏親？勸君休曆座，不似直求真。
金剛般若性，外絕一纖塵。
我聞并信受，總是假名陳。
”有我、有聞、還有信受，這些都是假名。
無我才顯真我，無聞才是真聞。
座主聽到這個偈子，欣然仰歎。
當國師說道“賴我不聞。
我若聞，則齊于諸聖，汝即不聞我說法也”，這僧卻說：“恁麼，則衆生無份去也。
”若那樣的話，衆生就不能聽到無情說法了。
國師把話鋒一轉，說：“我為衆生說，不為諸聖說。
”這僧問：“衆生聞後如何？”衆生聽你講過以後，會怎麼樣啊？國師答：“即非衆生！”衆生若能聽到無情說法，薦取這不生不滅的聞性，那就超凡入聖了，所以說“即非衆生”。
最後，這僧轉過話題問道：“無情說法，據何典教？”無情說法，出于什麼經典？有何依據、根據呢？國師說：“灼然。
言不該典，非君子之所談。
汝豈不見《華嚴經》雲：‘刹說、衆生說、三世一切說。
’”你這樣說當然很對。
如果“無情說法”的話沒有根據，沒有依據經典，那就沒有任何意義，也不是君子所言了。
随後就舉出經典，《華嚴經》雲：“刹說、衆生說、三世一切說。
”即塵塵土土都在說法，坐微塵裡，轉大法輪。
不管是有情世間、還是無情的器世間都在說法，即所謂“一切說”。
無情說法的公案到這裡為止。
沩山禅師聽到良價所舉的“無情說法”公案之後，便說：“我這裡亦有，隻是罕遇其人。
”這樣的無情說法，我這裡也有。
要遇到根基相當大的人，才能相機相契，所以說“罕遇其人”。
良價說：“某甲未明，乞師指示。
”沩山禅師把平日所用的拂塵豎着舉起來，問良價：“會麼？”這就是無情說法，你能領會嗎？良價說：“不會。
”良價老老實實地承認自己不明白、未領會。
其實，這個時候是最親切的了。
因為如果你會了、理解了就是情見，就有道理可得了。
相反，在你不會的時候，正是一念不生之時，即刻回光返照，這是什麼？當下就見性了！可惜良價總以為還有個道理在，會錯了意，機會也就錯過了。
良價接着說：“請和尚說。
”沩山道：“父母所生口，終不為子說。
”由父母所生的這個肉身嘴巴，始終不能對你講。
為什麼呢？因為任你千說萬說，總是說不到。
這是言語說不到、思維不能及的，即“言語道斷、心行處滅”，說了即不中，知道了就不是了。
沩山在這裡暗示良價，無說是真說，無聞是真聞，這就是無情說法。
遺憾的是，這時候良價仍颟顸不明白。
人們往往執著見聞覺知所相對的色聲香味觸法六塵境界，即執著在這個所見所聞上，那麼，無所見無所聞就不是了。
豈不知，這個無所見無所聞的能見能聞的真性，是從來不間斷的，是沒有相續痕迹的，是如如不動的，故佛性又稱“如如”。
由此可見，人們妄想執著的習氣是多麼濃厚深重啊！ 良價和沩山祖師問答了許多話，但感到機緣不投，于是又問：“還有與師同時慕道者乎？”意思是，還有與你同時參禅悟道的其他老師父嗎？沩山說：“此去醴陵，攸縣、石室相連，有雲岩道人。
若能撥草瞻風，必為子之所重。
”從這裡到湖南省的醴陵，在攸縣、石室兩地之間，有一個地方叫雲岩，那裡有一位雲岩禅師。
雲岩禅師在藥山開悟，是藥山禅師的弟子。
藥山是石頭希遷的弟子(石頭希遷禅師的肉身不壞，現被日本供養着)。
沩山指示良價去找雲岩禅師，并告訴他，雲岩禅師住在一個不為人所知的地方，在茂密深草處隐居着。
你若發大心撥開深草，瞻仰他老人家的風采(撥草瞻風)，則是你的機緣到了，你一定會尊重他的。
良價辭别了沩山，徑往雲岩處。
良價見到雲岩禅師後，就把前面所說的無情說法公案，又舉說了一遍。
然後問道：“無情說法，什麼人得聞？”雲岩說：“無情得聞。
”忠國師言，諸聖得聞。
雲岩卻說，無情得聞。
其實，清淨、心空就是聖。
聖、凡也不立，一切都沒有，則物物頭頭皆現妙色身、發廣長舌宣流法音。
熾然無盡說，即無窮無盡地在這裡說，無情就是這樣說法的。
良價又問：“和尚聞否？”良價到現在還是颟顸一個。
雲岩說：“我若聞，汝即不聞吾說法也。
”和忠國師如出一轍。
因為若有所聞，就着在塵境裡了，如何能為人師啊？所以我不聞，無聞才是真聞。
也就是“無言說”，無言可說了。
你要好好領會言外之意啊！你隻理解有語言的法、可說的法，你現在聽到我所說這些話，都是有言說的，但這并不是真實的。
而今我為你這樣說，是要你領會到言外之意，會意于言外，從而明見無說的真說、無聞的真聞啊！但良價仍未領會，繼續問道：“我為什麼不聞呢？”他還是執著在聲色塵境上，這樣追逐有什麼意義呢？為什麼不能反聞聞自性呢？就在你面門上放光啊！這豈不是你在自然聞、無聞聞麼？！世人都是這樣子颟顸，太可憐了！這時，雲岩像沩山一樣，豎起了拂子。
如若良價抓住這一時機，反問自己，這個看到豎拂的是誰？！就在這裡猛着精彩，也就當下開悟了。
遺憾的是，機緣又錯過了。
雲岩問：“還聞麼？”豎起拂子雖然沒有聲音，沒有話說，但是大音希聲，真真切切，如雷貫耳。
為什麼呢？因為無聲之聲是最大的聲音，這就叫大音希聲。
我們人往往都執著在有聲可聞，在有聲可聞的地方去領會。
但是，你要真正見性，就不能執著在有聲可聞的地方。
因為有聲無聲，不過是聲音的生滅，而我們的聞性是無時無刻不在面前放光，它是沒有間隔、沒有斷續的。
所以，古德說：“夾岸桃花風雨後，馬蹄何處避殘紅。
”前面我們已引用了這句偈子。
一條小道的兩邊，種滿了桃樹，經過一番大風雨後，小道遍地都是桃花瓣。
騎馬走經此處時，馬蹄怎能避開遍地的花瓣，而踏不到呢？意思是說，佛性時時處處都在作用，它是無時不在、無處不在的，你能避得開嗎？所以，不要在有相無相、有聲無聲上分别。
我們見不到光明時，卻見到了黑暗，見暗還是有見。
我們聽不到聲音時，則聽到了無聲，聽到無聲還是有聽。
這豈不就是見性和聞性不生不滅的證據麼？ 可惜，良價回答：“不聞。
”他着在了聲音上，因為沒聽到聲音，所以不聞。
這就像俏媚眼作給瞎子看，他當面錯過，太可惜了！不過，我們要說，虧得他不聞，如果有聞，又着在相上，不聞則是真聞。
雲岩說：“我說法汝尚不聞，豈況無情說法乎？”我對你這樣說法，豎起拂子，雖然沒有聲音，但還有舉動，這樣你都不聞、不領會，何況無說無動的真說真動呢？世人都是如此的愚癡，都着在所見所聞的色聲惑業裡面，從來沒有回光一瞥，薦取這個能見能聞、能說能動的性。
這個性就是本來真佛！甚至誤認為聽不到聲音就是無聞，不見光影色相就是無見。
豈不知這個見性聞性時時刻刻都在面門放光，從無遮掩、從無間斷。
即便是在無聲可聞、無相可見時，依然還是見、還是聞。
因為你聞到個無聲還是聞，見到個無相還是見，怎麼能說無見無聞呢？ 良價接着又問：“無情說法，據何典教？”這和前面公案中的提問一樣。
雲岩禅師答：“豈不見《彌陀經》雲：水鳥樹林，悉皆念佛念法。
”這時，良價禅師猛然間有些醒悟了，終于由有聲處會入無聲了，總算是會到了、悟到了，他脫口說了個偈子：“也大奇！也大奇！無情說法不思議。
若将耳聽終難會，眼處聞聲方得知。
”真奇妙啊，真奇妙！無情說法真是妙不可言、不可思議，真是使人想象不到！你若用耳朵去聽，是不能理解的，因為無情說法是沒有聲音的。
用眼睛來聽，才能領會到其中的奧妙。
眼睛聽不到聲音，但沒有聲音正是妙聲。
由此可知，良價禅師會到了有聲，而且從有聲會到了無聲，但還沒有會到無聲就是有聲、有聲就是無聲，還未徹底究竟。
從聲音悟道的公案，還有許多。
再舉一例：昔圓悟勤禅師在五祖演會下做侍者，追随五祖演禅師參禅。
一天，有個讀書人來參五祖演，五祖演對這個讀書人講：若問及自性、法身，你少年時曾讀過“小豔詩”麼？詩中有兩句與之很相似：“頻呼小玉原無事，隻要檀郎認得聲。
”意思是，頻頻呼喚“小玉！小玉！”其實并沒有什麼事情，真實的目的是要她
