第二部分 正 說 （經 文）
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一般經文都是前有“序分”，後有“流通分”。
序分即經文的開端：如是我聞，一時佛在某某處，與大比丘衆或大菩薩衆多少多少人俱。
流通分即經文的結尾：大衆聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行，作禮而去。
因為《心經》是從《大般若經》裡節選出來的，所以序分和流通分都被省略掉了，它沒有采用一般經文的格式。
《心經》一開頭就顯示正文(正宗分)，以佛的口氣，直接宣說“觀自在菩薩……”，由此開門見山地把《心經》的總綱點了出來。
一、總持分 觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多。
時照見五蘊皆空，度一切苦厄。
這開頭的四句經文就是《心經》的總綱。
仿照昭明太子把《金剛經》劃為三十二分那樣，把這四句劃為總持分——總一切法，持無量義。
《心經》的一切義理，乃至整個佛法的義理，都包括在這四句之内了。
下面的經文都是闡述、描繪、分解這四句的無量含義。
而第一句“觀自在菩薩”更是這四句的綱中之綱，單單這一句就能包括六百卷《大般若經》。
為什麼這樣說呢？因為觀就是觀照。
我們前面已經講過了，做一切功夫都離不開觀照，三藏十二部經文也都離不開觀照。
所以，它能夠總赅一切法。
觀自在菩薩。
佛舉出觀自在菩薩作為我們修行人的典範，要我們向觀自在菩薩學習。
這部經為什麼用“觀自在菩薩”這個名字，而不用“觀世音菩薩”呢？這是兩位菩薩嗎？不是。
觀自在菩薩就是觀世音菩薩。
觀自在是以果地功德為名，觀世音是以因地法行為名。
因為觀世音初期修行，是從耳根圓通修起的。
他在大海島上聽漲潮落潮的聲音，追問自己這聽見聲音的是誰？聽不見聲音的又是誰？這即是用耳根聽海潮音而圓證菩提的修法。
講到海潮音，整個佛法都可以說是海潮音。
一因佛對衆生說法是根據衆生的機緣、衆生的根基而說的，能深能淺、可高可低，就像海潮有漲落一樣；二因佛法如大海，汪洋浩瀚，波瀾壯闊，勢不可當。
漲潮時，雷霆萬鈞，聞者喪膽；落潮時，風平浪靜，聲息毫無。
人們往往認為聽到了聲音是有聞，沒有聲音的時候是無聞。
其實，有聲音時你聽到了聲音，沒有聲音時，你同樣也聽到了，你聽到的是沒有聲音。
如果你沒有聽到，你怎麼會知道沒有聲音呢？就像我們的眼睛，看見東西了，就說是見到了。
瞎子看不見東西，就說是看不見。
其實，他不是不見，還是見了，他看到的是一片黑暗，見到了黑暗也是見。
這就是我們的見性和聞性的作用，它是永遠不壞的。
至于有光無光、有聲無聲，那是色塵和聲塵，不關見性和聞性的事。
塵有生滅而性是不生不滅、不增不減的。
能夠見色是我們的眼根——眼球完好無缺、能起作用之故。
眼球壞了，雖不能照見色塵，但見性還在。
猶如電燈泡，燈絲斷了，燈泡不亮，但還是有電，不能說沒電，隻是電燈泡壞了。
如果換個好的燈泡，它還是亮的。
所以，不能住在相上。
見光是見，見黑還是見。
聽到聲音是聽，聽到沒有聲音還是聽。
觀世音菩薩就從耳根聽聞上悟了道。
海水漲潮時，潮聲生；落潮時，潮聲滅。
潮聲是有生有滅的，但能聽聞的自性無生滅。
正因為它不滅，所以才聽到有聲和無聲。
能聽聲音的聞性是不生不滅的，它是亘古常存的。
反聞聞自性，不跟着聲音跑，叫做回光返照，即觀照。
用觀照世間的聲音，參究聽見聲音者是誰？聽不見聲音者又是誰？就像禅宗所參的一句話頭：“念佛者是誰？”究竟是誰呢？就是自性，就是我們所說的佛性，一切處都是它的作用。
我們前面已經講過了，異見王問婆羅提尊者：“性在何處？”婆羅提尊者說：“性在作用。
”“在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在舌談論，在手執提，在足運奔。
”這些都是佛性的妙用。
所以“識者知是佛性，不識者喚作精魂。
”見性并不難，當下一覺悟。
噢！原來這一切作用就是我們的靈明覺性！這就是佛性！然後就保護這個佛性，時時刻刻地觀照，除盡習氣，方能究竟成佛。
觀世音菩薩在因行之中，由反聞自性，從耳根下手用功，圓成了無上道。
同時，在因中發大願，凡有衆生受苦時，聞其苦聲，即以相應之法緣解脫其苦惱，即世間所謂“聞聲救苦”。
“觀世音菩薩”是由觀照這個娑婆世界上的聲音而命名的。
“觀自在菩薩”是以果号命名的。
“觀”，我們剛剛說過，一切現象都是佛性的作用。
我們明見了佛性，就時時刻刻地觀照。
“自”，就是我們自己的本來面目，就是自性、佛性。
我們明白了一切作用都是佛性，而且認識它，真實不疑了，這就是見性，就是我們的本命元辰，就是我們自己的本來面目。
“在”，見到性後，不迷了，曉得世上一切事物都是空花水月，都是假的、不可得的。
《圓覺經》曰：“知是空華，即無輪轉。
”這時才算是真修。
你時時刻刻綿密保護這個性體，時時刻刻觀照這個本來，令它在本位上不動搖，不為客觀環境所左右，不被物境所牽引，不随環境轉，時時刻刻長養聖胎，勤除習氣。
待習氣消盡，我執、法執也都了了，分段、變易二死也就了了，就得大自在了。
見性以後的修行主要是除習氣。
所謂習氣主要是五蓋，五種遮蓋自性光明的烏雲，即：财、色、名、食、睡。
财：就是要發财，要鈔票，貪得無厭。
“人為财死，鳥為食亡。
”“人不為己，天誅地滅。
”小至投機取巧，貪占便宜。
大到貪污受賄，牟取暴利，坑蒙拐騙，不擇手段，無視法律，不惜犧牲别人、集體、國家的利益以滿足自己。
色：就是一切色相，不僅是男女之色，其他一切飲食起居，乃至聲色犬馬之好、穿着打扮等等，都包括在内了。
名：就是喜好名譽。
人家拍你的馬屁，給你說好聽順耳的話，你心裡就美滋滋的，高興歡喜，哈哈而笑。
如若指出你某種缺點過錯，說你某些做法不對，說法不妥，影響不好等等，你就不樂意了，就坐不住了，就光火、發脾氣。
有很多已成名的人，還是這個樣子。
更有沽名釣譽，假作僞善的惡劣行為，這都是習氣。
食：就是飲食。
嘴巴饞，貪求美味佳肴。
豬、牛、羊肉吃夠了，還要吃海鮮；家禽味吃膩了，還要吃野味。
為了滿足自己的口味食欲，不惜殺生害命，造業受報。
睡：就是睡眠，其實這是昏迷。
一個人如果每天睡眠八小時，一天時間就睡去了三分之一。
有人還午睡，又睡去了兩小時，合起來是十小時。
若一個人能活一百歲，四、五十年就被睡過去了。
所以說，睡眠也是一道障礙。
但我們做功夫的人，要想除去睡眠這個障礙，是不能蠻幹硬來的。
如果你功夫還沒到，定功還不深邃，若不睡眠，身體就會吃不消、支持不住的。
我們做功夫，要随着定功的增長，于無形之中将睡眠逐漸抵消，這叫做此長彼消。
随着定功的增長，精神逐漸充足，睡眠自然就減少了。
慢慢地，定功越來越深，睡眠則會越來越少，乃至睡着的時候也是入定。
說到這裡，我們舉一個例子——四祖道信禅師度懶融禅師。
懶融禅師是練“不倒單”的，夜裡在石凳上打坐，不睡眠。
而道信禅師是睡覺的。
天亮後，懶融對道信禅師說：“昨夜你睡得很好，呼呼鼾聲大震，吵得我坐也坐不穩。
”道信禅師說：“你還說我睡得好呢，我一夜都沒睡着。
”“啊！你打妄語。
鼾聲那麼大，呼呼響，怎麼說沒睡着呢？”“假如我睡着了，我怎麼會聽到你身上有兩個跳蚤打架呢？其中一個跌在地上，大腿都斷了，喊‘痛呀！痛呀！’吵得我睡不成覺。
”懶融禅師說：“哪裡有這種事！我坐在這裡一點都沒聽到，你睡得呼呼響還聽到了？”“不信你看嘛！”果然，懶融禅師在石凳下面撿起一隻跳蚤，大腿也果真是斷的。
你們看，一個是坐着不睡，一個是躺在那裡呼呼大睡。
可是，睡着的竟聽到了跳蚤打架，跳蚤大腿跌斷，跳蚤喊痛，而沒睡覺的卻什麼也沒聽到。
所以定功和睡眠并不在外相上。
有些人執著在外相上，通夜打坐，不睡覺，不倒單。
實際上，他并不是沒睡覺，他坐着睡，還是睡着了。
有的人功夫很好，雖然睡在那兒，外相上是睡眠，但是深入禅定了，了了分明，清楚得很，連跳蚤打架都能聽得見。
真功夫并不是在外相上好看，而在于心地上是否清淨。
因此，我們修行不要住相，而要在心地上真正用功夫。
我們要真正認清楚這個能起作用的萬能體就是佛性，就是我們的本命元辰，就是我們的主人翁。
唯有它是真實不虛的，是永恒不變的，是不生不滅、不垢不淨、不增不減、不來不去的。
其他的一切，包括我們自己的身體，都是虛幻不實的，都是假的。
身體猶如一間房子、一件家具。
好的時候用用它，一旦壞了，就要舍棄它。
真假認清了，就須時時刻刻保護這個真實不虛的性，在這個本位上不動，對境不迷惑，對境不動搖，對境能起用，這個功夫就是觀照。
我們時時用觀照功夫，除掉我們住相的習氣(也就是上面所說的五蓋)。
睡覺是習氣，吃飯也是習氣，但除習氣不能硬除，要善除，就是用方便的方法轉移，深入定境，時時常攝在定。
這裡，我要提醒大家，不要會錯了意，以為坐在那裡不動就是定，于是拼命打坐。
豈不知坐在那裡不動是死定。
死定有出有入，即是有生有滅，有生滅就不能“常攝”。
所謂“常攝在定”者，是對境不迷惑、不動搖，這是沒有出沒有入的大定。
若功夫未到這一步，那就還須時時觀照，使自性安住本位，不随念轉，不随境遷，這就叫做“觀自在”。
功夫再進一步，圓熟了，這“觀”也不要了，須舍棄掉。
有個禅師說過：“無覺無照固是生死，有覺有照也是生死。
”如果你癡迷糊塗，随境遷移、流浪造業，當然是生死。
為什麼有覺有照也是生死呢？因為執著在法見、法用上，還有法在，所以還有生死。
不過這個生死進一步了，是變易生死。
因此，功夫圓熟了，法也要舍掉。
即使不觀照，也能牢牢地在本位上不動，這就是“自在”。
功夫再進一步，“自”也不要了。
自性天真，本來如此，無須常常顧念它。
比如，我叫什麼名字，并不需自己常常提醒，不提醒也不會忘掉。
這時，自也不要了，佛性無時不在、無處不在，時時處處都在，這就是“在”。
更進一步，究竟到家，“在”也不要了，無在無不在。
觸目遇緣，無非真心顯現；舉手投足，皆是佛性妙用。
這樣就完全圓熟了。
我們就是要這樣一步步地、時時刻刻地做功夫。
所以，觀自在菩薩的“觀自在”三個字，實實在在是我們修行人用功夫的典範。
現在有些人功夫做不上去，就是因為他們用功的方法有問題。
第一、在做功夫的時候，他們不曉得觀照。
無論是念佛、參禅，還是修密，都是有口無心。
口裡念着“阿彌陀佛、阿彌陀佛……”，心裡卻是妄想紛飛。
嘴裡叨念着：“念佛是誰？念佛是誰？……”但心裡提不起疑情。
咒不停地持着“嗡嘛呢呗彌吽、嗡嘛呢呗彌吽……”但有口無心，不能心念耳聞、時時觀照。
這樣用功是不行的！ 第二、修法打坐的時候，座上能夠心口相應，用心觀照。
但下座之後，就和普通世俗人一樣，随境流浪，放野馬了，在境界上颠颠倒倒。
座下不觀照，這是個大錯誤！座上做功夫，随便你怎麼認真，都是助行而不是正行，都是助修而不是正修。
正修還是要靠座下用功。
為什麼這樣說呢？從時間上來看，你一天能修幾座？能修幾個鐘頭？就算能連續坐四個鐘頭，或者多一點，六個鐘頭吧，和一天的時間比起來，所占的比例也太少了，隻占四分之一。
另外四分之三的時間放野馬、糊塗、着相，那怎麼能成就呢？我們前面已經講過了，修法就是轉換你的心，把你的癡迷之心轉換成覺悟之心，把妄心轉換成佛心。
上座的時候，不接觸外境，沒有人考驗你，這是最方便的時候。
而下座是接觸外境，是考驗你的時候，看你能否不随境轉。
下座用功才是真正的用功。
上座猶如磨刀，這把刀鈍了，就要磨磨它。
下座是用刀，要切切東西，看看這把刀快不快，能否透得過境界。
你若不用它，怎麼能知道這把刀快不快呢？怎麼能知道座上修法得力不得力呢？隻有用了它，發現在境界上還透不過，“哎呀！我這把刀還是不快，還要再好好地用心磨磨！”這樣才能夠更促進你用功。
我們修行，就是要了生死、成佛。
所謂生死者，就是着境生心。
你着了境，跟着境界跑，就有了生死。
若在任何境界面前不動搖，不入這個境，就沒有生死。
你不在境界中鍛煉，又在什麼地方鍛煉呢？在空無所有的地方鍛煉是不行的，必須在事境上鍛煉。
《華嚴經》講的“理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙”四個法界，是修行的四個階段。
功夫要做到最後一步——事事無礙法界，任何境界、樣樣事情都透得過，毫無挂礙，才算得上成佛。
光是懂點理，理上說得到，事上做不到，那是空口說大話，毫無效果。
如果隻在座上用功夫，下座不在事上磨煉，就不能成就。
我們如果真會用功夫，就須在事上鍛煉，要時時刻刻觀照，觀照我們自己的本命元辰，在本位上不動搖，做功夫要時時刻刻這樣做。
這就是觀自在。
所以說，“觀自在”三個字，是千經萬論之總綱也。
第三、我們作功夫首先是為了明心見性。
這個問題前面已經講過了，現在又重複講。
一是因為它非常重要。
二是修行人往往對它認識不清。
所以，有必要再強調一下：一切作用都是性的作用，這個作用處就是我們的佛性。
我們聽了之後，确信無疑、真實肯定，一點不走作，這就是見性！不是除此之外，另有性可見。
見性并不神秘、玄妙。
有些人總是把見性和發神通聯系在一起，可歎啊！他實在不知道什麼叫性，他自己不明白，自以為性是另外一個神奇的東西，而這個實實在在能起作用的太普通、太一般了，他不以為是性，自己糊弄自己，還去糊弄别人，這叫自欺欺人。
自己上了當，也叫别人上當。
這種人幾時才能出頭，幾時才能了生死呵？！前面我們已經講過了，明心見性和發神通的關系，是先後關系、根本與枝末的關系。
先見性，見性之後不迷了，真假認清了，曉得世上一切事物都是空花水月，虛假不可得。
時時刻刻觀照、保護這個惟一真實不虛的本性，在本位上不動搖，時時刻刻長養聖胎，功夫做到習氣都消盡了，神通便不求而自得。
所以說，但得本，不愁末。
明心見性是根本，在修法中最關鍵、最要緊的。
有些人錯把發神通作為明心見性的标準，從而追求神通，正是本末倒置。
他們不曉得什麼是根本，隻追求枝末，無有是處呵！這些人就是佛說的最可憐憫者。
所以，我們修行做功夫，首先就是要明心見性，不要妄求神通。
複次，我們須明白：性不在别處，就在當下，不要向别處去求。
因為一切作用都是性的作用，性時時刻刻都在當人六根門頭放光。
我們苟能于前念已斷、後念未起的一瞬間，回光返照，認取這離念的靈知就是我們的佛性，則當下親見阿爹，何須再向外追求？正所謂“踏破鐵鞋無覓處，得來全不費工夫”。
今天大家聽到這個說法，能夠深信不疑，就是無上大福報啊！假如還是咬不定，還是信不真，那就要從頭修起。
“觀自在”三個字，我們就解釋到這裡。
“菩薩”是“菩提薩埵”的簡稱，取了其中的兩個字。
“菩提薩埵”是梵文的音譯，中文意思是“覺有情”。
衆生都有感情、有情見。
感情、情見都是私情，不是大情。
比如，父母都愛子女，但是他隻愛自己生的子女，别人生的子女他一般就沒有什麼感情了。
最近，發生了一樁這樣的事情。
一個托兒所的阿姨嫌一個小孩愛哭，于是把他的手腳綁起來，并用個被子壓在他身上，結果，孩子活活給悶死了。
如果是自己親生的孩子，她會忍心這樣做嗎？所以感情、情見都是私情，都是壞東西。
“覺”就是覺悟，要覺破這個私情。
情見破除了，私情覺破了，就成為“大情”。
私情是有情，大情是無情。
覺破私情就是“覺有情”，就是“菩薩”。
像觀世音菩薩，把世上一切衆生都看做是他的子女，就像父母對自己子女一樣慈悲，聞聲救苦。
菩薩除“自覺”外，還須“覺他”——他人也覺破迷情，這就是經中所說的“大乘”。
乘是量詞，也含騎坐之意。
大乘就像公共汽車、火車、飛機一樣，能載很多人。
菩薩于覺破自己的私情之後，進一步幫助他人，使他人也覺破世間一切妄情，而超越世間、共證大道。
“小乘”就是小坐騎，隻能乘他一個人。
如聲聞、緣覺，他隻願自度，不願度人。
不過，等證成四果羅漢，或證成辟支佛時，他也就自慚羞愧，轉小為大，發心救度他人了。
猶如我們現在在單位裡工作，自己總是自私懶惰，遇事總是退到後面，不肯出力做事。
眼看别人竭力在前面做，為大家服務，自己卻不動，難道不感到慚愧、不覺得難為情嗎？所以，小乘修到了四果的時候，自己覺得不對頭，也會向菩薩學習，也會發大乘心，即非但自度，還要度他了。
這裡我們要強調指出：菩薩和大乘行者，在初發心時，就不是為自己，而是為度衆生才學佛修道的。
比如，我們看見有人落在海裡或江裡，一心想救他上來，但是自己卻不會遊泳，不懂救生術。
即使你跳入水中，也不能把落水者救上來，而且自身難保。
所以，隻有自己學會遊泳術、救生術之後，才能去救人。
菩薩和大乘行者在初發心時，就是以發菩提心為務，修大乘法，行菩薩道，以“自覺覺他、自度度他”為準則，而不是以自了為目的。
“菩薩”二字并非指小乘羅漢、辟支佛。
天神、鬼道、外道更沾不上邊。
“觀自在菩薩”五個字連起來，是說觀世音菩薩修耳根圓通法門，返聞聞自性，證到自己不生不滅的聞性，了知一切法皆不出本心，證成了涅槃妙果。
《楞嚴經》把這個修道的過程說得很清楚：先是“入流亡所”，次是“盡聞不住，覺、所覺空”，最後“空、所空滅，生滅滅已，寂滅現前”。
這就證得大自在了。
所謂大自在者，就是了脫了分段、變易兩種生死。
這兩種生死，在前面講“有餘涅槃”時已經講過，現在就不再多說了。
觀自在菩薩的“觀”是果地圓成的觀，是沒有能觀、沒有所觀的妙觀，是大自在的觀。
亦即了脫了分段、變易二死後，真正得大自在了。
所以，佛用“觀自在菩薩”這個果号來啟迪、教育我們：要想真正修成佛，既不能向小乘(聲聞、緣覺)學習，也不是向小菩薩(權乘菩薩)學習。
菩薩有很多階位：十信位菩薩、十住位菩薩、十行位菩薩、十回向菩薩、十地菩薩、等覺菩薩、妙覺菩薩等等，有這麼多層次的菩薩，而觀自在菩薩是已經證成妙果的大菩薩。
佛要我們向觀自在菩薩學習，時時刻刻用觀照功夫，以此下手用功修行。
為此，我們先要了悟。
了悟什麼呢？了悟能起一切作用的萬能體就是我們的自性，一切法相都是我們自性的顯現。
我們要透過這些法相，透過這些作用，而見到我們的性體，這就是明心見性！所謂明心者，明了心不可得，明了心是法體的妙用；所謂見性者，明悟并确信性是一切妙用的主人，性是一切法相生起的萬能體。
然後，我們就時時刻刻地觀照這個妙體，在本位上不動搖，不被物境所轉換。
《楞嚴經》雲：“理則頓悟，乘悟并銷；事非頓除，因次第盡。
”說的就是理悟後保任除習的修行次第。
古代禅宗大德有一首詩，說得很好：“心随萬物轉，轉處實能幽，随緣識得性，無喜亦無憂。
” “心随萬物轉”，意思是說，我們的心随着萬物生起種種的妙用，這就是應緣接物。
事情來了怎麼解決，工作來了怎麼完成，我們心裡都明白，絲毫也不糊塗。
但是，大家要注意，不要把這句話誤解了，這裡不是指心有所住。
“轉處實能幽”，幽者，幽靜不動也。
轉雖轉了，雖然起念應付種種的事情，但内心卻是不動的——心裡并沒放着這個事情，就像不是自己在應付，而是别人在應付一樣。
孔老夫子講：“廢心勞形。
”意思是，雖然形體在勞動，但心并沒着在上面。
這句話非常重要，真要做到，非精勤觀照不可。
如果沒有觀照，這個心就會随着物境轉，心就被物境所吸引而牽制住了。
我們修行就是要不為物境所轉，相反，還要轉物。
我們有了某個東西，就利用它，而不要為它所用。
譬如，有杯子就用來喝水，有熱水瓶即用來保暖，但不為它的得失所轉，不因它而生喜、愛、憂、惱之情。
如果沒有這些東西，也不要費盡心力去追逐搏取，更或為了取得這些東西而損害他人或是犯法，那就是為物所用了。
假如說一切常在，為什麼今人不見古人呢？足見是不常在了。
如果一切都斷滅，何以今人可吃古谷呢？現在人吃的谷米，是古人傳下來的種子，那麼，足證是不斷滅了。
“一”是一個，“異”是多個。
不一不異，是說既不是一個，也不是多個。
“一”是相同之意，“異”是差别之意。
“不一”者就是說世上無一物不是由“多”聚合成的。
以我們的身體而言，是由皮膚、肌肉、骨骼、神經、心、肝、肺、脾、胃、腎等等組合而成，足見不是“一”了。
因為五髒六腑各司其職，此部分不同彼部分，心是心，肝是肝，不是一個，各不相同，故身體為多個器官聚合而成。
但若說是多個，又不對了。
因為身體是一個整體，多個器官聚合而成的是一個人，而不是多個人。
這就是“不異”。
本體為一，有什麼差别呢？因此，可說多為一，說一為多，一多無礙。
佛法就是這麼圓融透徹，誠非其它宗教可比，由此可見一斑了。
再說“不來不去”。
若說“來”，人自何處來呢？不來，又何以有人呢？若說“去”，人将到何處去呢？不去，何以人又會消失呢？這個問題是現今哲學家想解決而又無法解決的神秘難題。
隻有學佛修證才知道，來、去是虛幻的妄想，一切衆生的本體——真如佛性，是不來不去、不生不滅的。
世間的一切事物都是虛妄幻想，無不是由我們妄想、分别、執著、颠倒而成。
于是，才有生有滅、有常有斷、有一有異、有來有去。
剛才，我們由對不生不滅的解釋，而旁及到不常不斷、不異不一、不來不去的妙理。
我們當知：一切相對的事相都是虛幻的，隻有真心才是絕對真實的。
相對的都是妄心所緻，都是虛幻的假相，都是由我們分别計度、妄想執著而來的，故稱“遍計所執性”。
須把這個“遍計所執”打倒，識得“依他起”，識得有相的事物都沒有自體，都是因緣和合而成。
隻有識得“依他起”，才能證得覺者智，證得“圓成實性”。
那就會親切、深徹地感受到，世間一切事物皆我人真性所顯現、所作成，本不生滅，本無得失。
就不再去追逐物境、貪取無厭了，從而歸家穩坐。
唐朝有個龐蘊居士，一家四口都圓證大道了。
他說了一個很有意思的偈子：“有男不婚，有女不嫁，大家團圞圓，共說無生話。
”因為他們一家都修證有成，所以，不屑做那種世俗的婚禮之事了，兒子不結婚，女兒不嫁人，全家相聚共說“無生話”。
你看這有多少妙趣，全家都證到無生法忍了。
宋朝的大慧宗杲(妙喜)禅師寫信開示當時的羅快然居士，有下面一段話： 昔龐居士有言：“有男不婚，有女不嫁，大家團圞圓，共說無生話。
”後來，元豐間，有個士人，謂之無為居士，姓楊、名傑、字次公。
嘗參前輩，于宗門中有真實得力處。
曾和龐公此偈雲：“男大須婚，女長須嫁，讨甚閑工夫？更說無生話！”這兩個俗漢子，将他十方常住一片田地，不向官中印契，各自分疆列界，道我知有，而時時向無佛處稱尊。
當時亦有個不平的，謂之海印信禅師，時住蘇州定慧。
因見無為此偈，亦有一偈曰：“我無男婚，亦無女嫁，困來便打眠，管甚無生話。
” 這三個老漢說此三偈，快然居士開眼也着、合眼也着、不開不合也着。
妙喜見得，冷地看。
看則不無，畢竟快然居士向開眼處着到耶、合眼處着到耶、不開不合處着到耶？若在開眼處着到，則落在龐公圈裡；在合眼處着到，則落在楊無為圈裡；在不開不合處着到，則落在海印禅師圈裡。
快然見恁麼說，定道“總不恁麼”。
若總不恁麼，又落在妙喜圈裡。
要出三老圈則易，要出妙喜圈則難。
快然畢竟如何出得？待歸延平嫁了女，卻緩緩地來為你說破。
因記得古德一偈，并書其後，庶幾快然不在中途躲根，亦老婆心之切耳。
偈曰：“學道如鑽火，逢煙未可休，直待金星現，歸家始到頭。
”更有一個問頭：“且哪裡是快然歸的家？”若透得這一問，男婚女嫁都在裡許；若未識得家，且業識茫茫，盡在外邊走！亦怪妙喜不得。
法性的妙用是無邊的，可以各顯身手，随機變化。
我們也不讓古人專美，不妨再續一偈，以和古人相見：“有男亦婚，有女亦嫁，子子複孫孫，是說無生話。
”前面我們說過，無為而無所不為，不是不能做事，隻要心沒有粘着，任何對大衆有益的事都可以做。
故“有男亦婚，有女亦嫁”。
結了婚，則會有孩子，孩子再養孫子，子子孫孫，綿延不絕。
這個子子孫孫，生生不已，就是無生，就是佛性的妙用。
因為無生并不是死的不生，假如認為無生是死在那裡不動，那就是小乘法了，就是有餘涅槃，而未了變易生死。
須知，無生是能夠活用而不着。
盡管在六道中頭出頭沒、生生不已，而不見有生，生而不生，盡管變而心不易，這才能了變易生死。
所以，成佛是妙用重重、自在無礙。
泛如來寂滅之海，遊戲三昧而不厭，才是真正的無生法忍。
經文所說的不垢不淨、不增不減是真實不虛之理。
因為般若本體本自如此，佛性是無相可尋，不可名相的，是諸法空相。
人們所執著的垢淨之相都基于污穢、潔淨上的分别，豈知這皆是妄心迷執之故，各憑主觀分别而已。
你執了這個污穢，就是污穢了；執了清潔，就是清潔了。
其實，了無定相可得。
譬如：山區小路崎岖不平，行人不慎，摔了一跤，手上沾染了牛糞，洗過之後，也就認為清潔了。
假如是塊手帕，沾染上牛糞之後，再洗，心裡也總認為不幹淨，而把它扔掉算了。
但是手是身體的一部分，不能扔掉，要扔掉則隻能将它斬斷啊！所以，洗洗就認為清潔了、可以了。
一個能離，又不值錢，要扔掉才感到清潔；一個不能離，隻好于洗後而認為清潔了事。
那麼，這污穢與清潔有定相可得嗎？ 又譬如：一個鄉下人到了上海，看見一個搪瓷桶，帶蓋并有彩色圖案，蠻好看的。
于是，他買了一個裝食物用。
其實，這搪瓷桶是上海人用來作便桶的，他并不知道。
半年來，他心安理得地把吃的、喝的統統用它來裝。
有一天，他請客，仍然用這個搪瓷桶放食物來招待客人。
客人是從上海來的，一看便說：“哎呀！你怎麼用便桶盛東西給人吃啊？！”大家聽了，心裡一驚，就都吃不下去了，結果不歡而散。
從此以後，這個鄉下人也不像從前那樣心安理得地用這個搪瓷桶裝食物了，心裡還總覺得有些憋氣懊惱。
大家不妨想想：便桶和其他飲食盛器有什麼不同呢？無論是材料、圖案和樣式，都相差不大，隻是人們習慣于用它作便桶而已，故名為便桶。
對于一個新便桶來說，并沒用來裝過糞，又如何定要稱之為便桶呢？用它裝食品又有何不可以呢？所以說，這一切都是人的執著心在作怪，人的執著心認為這是便桶，那它就不能裝吃的東西了，即便是新的，也好像是污穢物似的不幹淨，不能和吃的東西聯系在一起。
由此可見，所謂垢、淨都是我們的“遍計所執”之心。
事實上，事物是沒有垢、淨的，一切都是妄心作怪，完全是我們的妄心在分别它是垢是淨。
再譬如：調味品醬，是由豆、麥釀制而成的。
在釀造過程中，先要發酵。
發酵時，則常常會生蛆。
當人們買了醬，燒出各種美味佳肴，津津有味地品嘗時，他們不會想到，菜裡的醬是生過蛆的，以為是蠻清潔的呢。
倘若自己親眼目睹了醬的制作過程，看到蛆在醬裡面不停地蠕動，還有胃口去吃它嗎？再深入一步講，蛆究竟是淨還是穢？人們之所以認為蛆是污穢的，就是因為蛆總是在臭氣重重、龌龊、肮髒的大糞坑裡不停地蠕動，所以認為蛆也是肮髒的。
實際上，蛆在糞坑裡翻上翻下，不停地蠕動，怡然自樂，并不以為大糞是龌龊、肮髒的，反倒認為是清潔的。
生活在裡面惬意自得，快樂得很。
天道的人看我們人世間是不清淨的，而四果羅漢看天人也是不清淨的，猶如我們人看糞坑裡的蛆一樣。
所以，垢淨之見實在沒有一定的分界線。
何謂垢？何謂淨？也沒有一定的定義。
因此，沒有垢淨可得。
我們的心垢，境也随之垢了；心淨，境自然也就淨了。
垢與淨皆是因人們迷昧真理、妄心分别、颠倒執著而緻。
修淨土的人，隻有心清淨，才能和淨土相應。
假如僅執著外相，吃齋吃素，葷鍋子也不沾，葷筷子也不碰，外面的飲食品也不買，以為這樣才是清淨。
而其貪心卻很重，這樣要好，那樣要多，家庭兒女放不下，那麼，他的心怎麼會清淨呢？心不清淨，則和淨土不會相應。
“心即是土，土即是心，随其心淨，即佛土淨”，這是颠撲不破的真理。
故真修淨土者，就是用一句佛号，把心裡的龌龊汰光，把心裡的執著妄想掃光，應深知：“凡所有相，皆是虛妄。
”若一點都不粘着，心清淨了，則當下即生淨土！不需要等死了之後才生淨土。
假如不能現生淨土，而要等死了之後才生淨土，生淨土的把握就小了。
我們真要生淨土，就須現生淨土，心裡時時清淨無染、一絲不挂、一塵不染，什麼金錢、兒女、家庭全部放得下。
乃至念佛念到最後，能念之心與所念之佛皆不可得，深入念佛三昧。
這才可以說，有十足把握生淨土了。
我們要深切地知道，垢與淨統統是我們的心。
心垢則垢，心淨則淨。
因此，我們要專心緻志地用佛号掃蕩妄想、掃除妄習，一
序分即經文的開端：如是我聞，一時佛在某某處，與大比丘衆或大菩薩衆多少多少人俱。
流通分即經文的結尾：大衆聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行，作禮而去。
因為《心經》是從《大般若經》裡節選出來的，所以序分和流通分都被省略掉了，它沒有采用一般經文的格式。
《心經》一開頭就顯示正文(正宗分)，以佛的口氣，直接宣說“觀自在菩薩……”，由此開門見山地把《心經》的總綱點了出來。
一、總持分 觀自在菩薩，行深般若波羅蜜多。
時照見五蘊皆空，度一切苦厄。
這開頭的四句經文就是《心經》的總綱。
仿照昭明太子把《金剛經》劃為三十二分那樣，把這四句劃為總持分——總一切法，持無量義。
《心經》的一切義理，乃至整個佛法的義理，都包括在這四句之内了。
下面的經文都是闡述、描繪、分解這四句的無量含義。
而第一句“觀自在菩薩”更是這四句的綱中之綱，單單這一句就能包括六百卷《大般若經》。
為什麼這樣說呢？因為觀就是觀照。
我們前面已經講過了，做一切功夫都離不開觀照，三藏十二部經文也都離不開觀照。
所以，它能夠總赅一切法。
觀自在菩薩。
佛舉出觀自在菩薩作為我們修行人的典範，要我們向觀自在菩薩學習。
這部經為什麼用“觀自在菩薩”這個名字，而不用“觀世音菩薩”呢？這是兩位菩薩嗎？不是。
觀自在菩薩就是觀世音菩薩。
觀自在是以果地功德為名，觀世音是以因地法行為名。
因為觀世音初期修行，是從耳根圓通修起的。
他在大海島上聽漲潮落潮的聲音，追問自己這聽見聲音的是誰？聽不見聲音的又是誰？這即是用耳根聽海潮音而圓證菩提的修法。
講到海潮音，整個佛法都可以說是海潮音。
一因佛對衆生說法是根據衆生的機緣、衆生的根基而說的，能深能淺、可高可低，就像海潮有漲落一樣；二因佛法如大海，汪洋浩瀚，波瀾壯闊，勢不可當。
漲潮時，雷霆萬鈞，聞者喪膽；落潮時，風平浪靜，聲息毫無。
人們往往認為聽到了聲音是有聞，沒有聲音的時候是無聞。
其實，有聲音時你聽到了聲音，沒有聲音時，你同樣也聽到了，你聽到的是沒有聲音。
如果你沒有聽到，你怎麼會知道沒有聲音呢？就像我們的眼睛，看見東西了，就說是見到了。
瞎子看不見東西，就說是看不見。
其實，他不是不見，還是見了，他看到的是一片黑暗，見到了黑暗也是見。
這就是我們的見性和聞性的作用，它是永遠不壞的。
至于有光無光、有聲無聲，那是色塵和聲塵，不關見性和聞性的事。
塵有生滅而性是不生不滅、不增不減的。
能夠見色是我們的眼根——眼球完好無缺、能起作用之故。
眼球壞了，雖不能照見色塵，但見性還在。
猶如電燈泡，燈絲斷了，燈泡不亮，但還是有電，不能說沒電，隻是電燈泡壞了。
如果換個好的燈泡，它還是亮的。
所以，不能住在相上。
見光是見，見黑還是見。
聽到聲音是聽，聽到沒有聲音還是聽。
觀世音菩薩就從耳根聽聞上悟了道。
海水漲潮時，潮聲生；落潮時，潮聲滅。
潮聲是有生有滅的，但能聽聞的自性無生滅。
正因為它不滅，所以才聽到有聲和無聲。
能聽聲音的聞性是不生不滅的，它是亘古常存的。
反聞聞自性，不跟着聲音跑，叫做回光返照，即觀照。
用觀照世間的聲音，參究聽見聲音者是誰？聽不見聲音者又是誰？就像禅宗所參的一句話頭：“念佛者是誰？”究竟是誰呢？就是自性，就是我們所說的佛性，一切處都是它的作用。
我們前面已經講過了，異見王問婆羅提尊者：“性在何處？”婆羅提尊者說：“性在作用。
”“在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在舌談論，在手執提，在足運奔。
”這些都是佛性的妙用。
所以“識者知是佛性，不識者喚作精魂。
”見性并不難，當下一覺悟。
噢！原來這一切作用就是我們的靈明覺性！這就是佛性！然後就保護這個佛性，時時刻刻地觀照，除盡習氣，方能究竟成佛。
觀世音菩薩在因行之中，由反聞自性，從耳根下手用功，圓成了無上道。
同時，在因中發大願，凡有衆生受苦時，聞其苦聲，即以相應之法緣解脫其苦惱，即世間所謂“聞聲救苦”。
“觀世音菩薩”是由觀照這個娑婆世界上的聲音而命名的。
“觀自在菩薩”是以果号命名的。
“觀”，我們剛剛說過，一切現象都是佛性的作用。
我們明見了佛性，就時時刻刻地觀照。
“自”，就是我們自己的本來面目，就是自性、佛性。
我們明白了一切作用都是佛性，而且認識它，真實不疑了，這就是見性，就是我們的本命元辰，就是我們自己的本來面目。
“在”，見到性後，不迷了，曉得世上一切事物都是空花水月，都是假的、不可得的。
《圓覺經》曰：“知是空華，即無輪轉。
”這時才算是真修。
你時時刻刻綿密保護這個性體，時時刻刻觀照這個本來，令它在本位上不動搖，不為客觀環境所左右，不被物境所牽引，不随環境轉，時時刻刻長養聖胎，勤除習氣。
待習氣消盡，我執、法執也都了了，分段、變易二死也就了了，就得大自在了。
見性以後的修行主要是除習氣。
所謂習氣主要是五蓋，五種遮蓋自性光明的烏雲，即：财、色、名、食、睡。
财：就是要發财，要鈔票，貪得無厭。
“人為财死，鳥為食亡。
”“人不為己，天誅地滅。
”小至投機取巧，貪占便宜。
大到貪污受賄，牟取暴利，坑蒙拐騙，不擇手段，無視法律，不惜犧牲别人、集體、國家的利益以滿足自己。
色：就是一切色相，不僅是男女之色，其他一切飲食起居，乃至聲色犬馬之好、穿着打扮等等，都包括在内了。
名：就是喜好名譽。
人家拍你的馬屁，給你說好聽順耳的話，你心裡就美滋滋的，高興歡喜，哈哈而笑。
如若指出你某種缺點過錯，說你某些做法不對，說法不妥，影響不好等等，你就不樂意了，就坐不住了，就光火、發脾氣。
有很多已成名的人，還是這個樣子。
更有沽名釣譽，假作僞善的惡劣行為，這都是習氣。
食：就是飲食。
嘴巴饞，貪求美味佳肴。
豬、牛、羊肉吃夠了，還要吃海鮮；家禽味吃膩了，還要吃野味。
為了滿足自己的口味食欲，不惜殺生害命，造業受報。
睡：就是睡眠，其實這是昏迷。
一個人如果每天睡眠八小時，一天時間就睡去了三分之一。
有人還午睡，又睡去了兩小時，合起來是十小時。
若一個人能活一百歲，四、五十年就被睡過去了。
所以說，睡眠也是一道障礙。
但我們做功夫的人，要想除去睡眠這個障礙，是不能蠻幹硬來的。
如果你功夫還沒到，定功還不深邃，若不睡眠，身體就會吃不消、支持不住的。
我們做功夫，要随着定功的增長，于無形之中将睡眠逐漸抵消，這叫做此長彼消。
随着定功的增長，精神逐漸充足，睡眠自然就減少了。
慢慢地，定功越來越深，睡眠則會越來越少，乃至睡着的時候也是入定。
說到這裡，我們舉一個例子——四祖道信禅師度懶融禅師。
懶融禅師是練“不倒單”的，夜裡在石凳上打坐，不睡眠。
而道信禅師是睡覺的。
天亮後，懶融對道信禅師說：“昨夜你睡得很好，呼呼鼾聲大震，吵得我坐也坐不穩。
”道信禅師說：“你還說我睡得好呢，我一夜都沒睡着。
”“啊！你打妄語。
鼾聲那麼大，呼呼響，怎麼說沒睡着呢？”“假如我睡着了，我怎麼會聽到你身上有兩個跳蚤打架呢？其中一個跌在地上，大腿都斷了，喊‘痛呀！痛呀！’吵得我睡不成覺。
”懶融禅師說：“哪裡有這種事！我坐在這裡一點都沒聽到，你睡得呼呼響還聽到了？”“不信你看嘛！”果然，懶融禅師在石凳下面撿起一隻跳蚤，大腿也果真是斷的。
你們看，一個是坐着不睡，一個是躺在那裡呼呼大睡。
可是，睡着的竟聽到了跳蚤打架，跳蚤大腿跌斷，跳蚤喊痛，而沒睡覺的卻什麼也沒聽到。
所以定功和睡眠并不在外相上。
有些人執著在外相上，通夜打坐，不睡覺，不倒單。
實際上，他并不是沒睡覺，他坐着睡，還是睡着了。
有的人功夫很好，雖然睡在那兒，外相上是睡眠，但是深入禅定了，了了分明，清楚得很，連跳蚤打架都能聽得見。
真功夫并不是在外相上好看，而在于心地上是否清淨。
因此，我們修行不要住相，而要在心地上真正用功夫。
我們要真正認清楚這個能起作用的萬能體就是佛性，就是我們的本命元辰，就是我們的主人翁。
唯有它是真實不虛的，是永恒不變的，是不生不滅、不垢不淨、不增不減、不來不去的。
其他的一切，包括我們自己的身體，都是虛幻不實的，都是假的。
身體猶如一間房子、一件家具。
好的時候用用它，一旦壞了，就要舍棄它。
真假認清了，就須時時刻刻保護這個真實不虛的性，在這個本位上不動，對境不迷惑，對境不動搖，對境能起用，這個功夫就是觀照。
我們時時用觀照功夫，除掉我們住相的習氣(也就是上面所說的五蓋)。
睡覺是習氣，吃飯也是習氣，但除習氣不能硬除，要善除，就是用方便的方法轉移，深入定境，時時常攝在定。
這裡，我要提醒大家，不要會錯了意，以為坐在那裡不動就是定，于是拼命打坐。
豈不知坐在那裡不動是死定。
死定有出有入，即是有生有滅，有生滅就不能“常攝”。
所謂“常攝在定”者，是對境不迷惑、不動搖，這是沒有出沒有入的大定。
若功夫未到這一步，那就還須時時觀照，使自性安住本位，不随念轉，不随境遷，這就叫做“觀自在”。
功夫再進一步，圓熟了，這“觀”也不要了，須舍棄掉。
有個禅師說過：“無覺無照固是生死，有覺有照也是生死。
”如果你癡迷糊塗，随境遷移、流浪造業，當然是生死。
為什麼有覺有照也是生死呢？因為執著在法見、法用上，還有法在，所以還有生死。
不過這個生死進一步了，是變易生死。
因此，功夫圓熟了，法也要舍掉。
即使不觀照，也能牢牢地在本位上不動，這就是“自在”。
功夫再進一步，“自”也不要了。
自性天真，本來如此，無須常常顧念它。
比如，我叫什麼名字，并不需自己常常提醒，不提醒也不會忘掉。
這時，自也不要了，佛性無時不在、無處不在，時時處處都在，這就是“在”。
更進一步，究竟到家，“在”也不要了，無在無不在。
觸目遇緣，無非真心顯現；舉手投足，皆是佛性妙用。
這樣就完全圓熟了。
我們就是要這樣一步步地、時時刻刻地做功夫。
所以，觀自在菩薩的“觀自在”三個字，實實在在是我們修行人用功夫的典範。
現在有些人功夫做不上去，就是因為他們用功的方法有問題。
第一、在做功夫的時候，他們不曉得觀照。
無論是念佛、參禅，還是修密，都是有口無心。
口裡念着“阿彌陀佛、阿彌陀佛……”，心裡卻是妄想紛飛。
嘴裡叨念着：“念佛是誰？念佛是誰？……”但心裡提不起疑情。
咒不停地持着“嗡嘛呢呗彌吽、嗡嘛呢呗彌吽……”但有口無心，不能心念耳聞、時時觀照。
這樣用功是不行的！ 第二、修法打坐的時候，座上能夠心口相應，用心觀照。
但下座之後，就和普通世俗人一樣，随境流浪，放野馬了，在境界上颠颠倒倒。
座下不觀照，這是個大錯誤！座上做功夫，随便你怎麼認真，都是助行而不是正行，都是助修而不是正修。
正修還是要靠座下用功。
為什麼這樣說呢？從時間上來看，你一天能修幾座？能修幾個鐘頭？就算能連續坐四個鐘頭，或者多一點，六個鐘頭吧，和一天的時間比起來，所占的比例也太少了，隻占四分之一。
另外四分之三的時間放野馬、糊塗、着相，那怎麼能成就呢？我們前面已經講過了，修法就是轉換你的心，把你的癡迷之心轉換成覺悟之心，把妄心轉換成佛心。
上座的時候，不接觸外境，沒有人考驗你，這是最方便的時候。
而下座是接觸外境，是考驗你的時候，看你能否不随境轉。
下座用功才是真正的用功。
上座猶如磨刀，這把刀鈍了，就要磨磨它。
下座是用刀，要切切東西，看看這把刀快不快，能否透得過境界。
你若不用它，怎麼能知道這把刀快不快呢？怎麼能知道座上修法得力不得力呢？隻有用了它，發現在境界上還透不過，“哎呀！我這把刀還是不快，還要再好好地用心磨磨！”這樣才能夠更促進你用功。
我們修行，就是要了生死、成佛。
所謂生死者，就是着境生心。
你着了境，跟着境界跑，就有了生死。
若在任何境界面前不動搖，不入這個境，就沒有生死。
你不在境界中鍛煉，又在什麼地方鍛煉呢？在空無所有的地方鍛煉是不行的，必須在事境上鍛煉。
《華嚴經》講的“理無礙、事無礙、理事無礙、事事無礙”四個法界，是修行的四個階段。
功夫要做到最後一步——事事無礙法界，任何境界、樣樣事情都透得過，毫無挂礙，才算得上成佛。
光是懂點理，理上說得到，事上做不到，那是空口說大話，毫無效果。
如果隻在座上用功夫，下座不在事上磨煉，就不能成就。
我們如果真會用功夫，就須在事上鍛煉，要時時刻刻觀照，觀照我們自己的本命元辰，在本位上不動搖，做功夫要時時刻刻這樣做。
這就是觀自在。
所以說，“觀自在”三個字，是千經萬論之總綱也。
第三、我們作功夫首先是為了明心見性。
這個問題前面已經講過了，現在又重複講。
一是因為它非常重要。
二是修行人往往對它認識不清。
所以，有必要再強調一下：一切作用都是性的作用，這個作用處就是我們的佛性。
我們聽了之後，确信無疑、真實肯定，一點不走作，這就是見性！不是除此之外，另有性可見。
見性并不神秘、玄妙。
有些人總是把見性和發神通聯系在一起，可歎啊！他實在不知道什麼叫性，他自己不明白，自以為性是另外一個神奇的東西，而這個實實在在能起作用的太普通、太一般了，他不以為是性，自己糊弄自己，還去糊弄别人，這叫自欺欺人。
自己上了當，也叫别人上當。
這種人幾時才能出頭，幾時才能了生死呵？！前面我們已經講過了，明心見性和發神通的關系，是先後關系、根本與枝末的關系。
先見性，見性之後不迷了，真假認清了，曉得世上一切事物都是空花水月，虛假不可得。
時時刻刻觀照、保護這個惟一真實不虛的本性，在本位上不動搖，時時刻刻長養聖胎，功夫做到習氣都消盡了，神通便不求而自得。
所以說，但得本，不愁末。
明心見性是根本，在修法中最關鍵、最要緊的。
有些人錯把發神通作為明心見性的标準，從而追求神通，正是本末倒置。
他們不曉得什麼是根本，隻追求枝末，無有是處呵！這些人就是佛說的最可憐憫者。
所以，我們修行做功夫，首先就是要明心見性，不要妄求神通。
複次，我們須明白：性不在别處，就在當下，不要向别處去求。
因為一切作用都是性的作用，性時時刻刻都在當人六根門頭放光。
我們苟能于前念已斷、後念未起的一瞬間，回光返照，認取這離念的靈知就是我們的佛性，則當下親見阿爹，何須再向外追求？正所謂“踏破鐵鞋無覓處，得來全不費工夫”。
今天大家聽到這個說法，能夠深信不疑，就是無上大福報啊！假如還是咬不定，還是信不真，那就要從頭修起。
“觀自在”三個字，我們就解釋到這裡。
“菩薩”是“菩提薩埵”的簡稱，取了其中的兩個字。
“菩提薩埵”是梵文的音譯，中文意思是“覺有情”。
衆生都有感情、有情見。
感情、情見都是私情，不是大情。
比如，父母都愛子女，但是他隻愛自己生的子女，别人生的子女他一般就沒有什麼感情了。
最近，發生了一樁這樣的事情。
一個托兒所的阿姨嫌一個小孩愛哭，于是把他的手腳綁起來，并用個被子壓在他身上，結果，孩子活活給悶死了。
如果是自己親生的孩子，她會忍心這樣做嗎？所以感情、情見都是私情，都是壞東西。
“覺”就是覺悟，要覺破這個私情。
情見破除了，私情覺破了，就成為“大情”。
私情是有情，大情是無情。
覺破私情就是“覺有情”，就是“菩薩”。
像觀世音菩薩，把世上一切衆生都看做是他的子女，就像父母對自己子女一樣慈悲，聞聲救苦。
菩薩除“自覺”外，還須“覺他”——他人也覺破迷情，這就是經中所說的“大乘”。
乘是量詞，也含騎坐之意。
大乘就像公共汽車、火車、飛機一樣，能載很多人。
菩薩于覺破自己的私情之後，進一步幫助他人，使他人也覺破世間一切妄情，而超越世間、共證大道。
“小乘”就是小坐騎，隻能乘他一個人。
如聲聞、緣覺，他隻願自度，不願度人。
不過，等證成四果羅漢，或證成辟支佛時，他也就自慚羞愧，轉小為大，發心救度他人了。
猶如我們現在在單位裡工作，自己總是自私懶惰，遇事總是退到後面，不肯出力做事。
眼看别人竭力在前面做，為大家服務，自己卻不動，難道不感到慚愧、不覺得難為情嗎？所以，小乘修到了四果的時候，自己覺得不對頭，也會向菩薩學習，也會發大乘心，即非但自度，還要度他了。
這裡我們要強調指出：菩薩和大乘行者，在初發心時，就不是為自己，而是為度衆生才學佛修道的。
比如，我們看見有人落在海裡或江裡，一心想救他上來，但是自己卻不會遊泳，不懂救生術。
即使你跳入水中，也不能把落水者救上來，而且自身難保。
所以，隻有自己學會遊泳術、救生術之後，才能去救人。
菩薩和大乘行者在初發心時，就是以發菩提心為務，修大乘法，行菩薩道，以“自覺覺他、自度度他”為準則，而不是以自了為目的。
“菩薩”二字并非指小乘羅漢、辟支佛。
天神、鬼道、外道更沾不上邊。
“觀自在菩薩”五個字連起來，是說觀世音菩薩修耳根圓通法門，返聞聞自性，證到自己不生不滅的聞性，了知一切法皆不出本心，證成了涅槃妙果。
《楞嚴經》把這個修道的過程說得很清楚：先是“入流亡所”，次是“盡聞不住，覺、所覺空”，最後“空、所空滅，生滅滅已，寂滅現前”。
這就證得大自在了。
所謂大自在者，就是了脫了分段、變易兩種生死。
這兩種生死，在前面講“有餘涅槃”時已經講過，現在就不再多說了。
觀自在菩薩的“觀”是果地圓成的觀，是沒有能觀、沒有所觀的妙觀，是大自在的觀。
亦即了脫了分段、變易二死後，真正得大自在了。
所以，佛用“觀自在菩薩”這個果号來啟迪、教育我們：要想真正修成佛，既不能向小乘(聲聞、緣覺)學習，也不是向小菩薩(權乘菩薩)學習。
菩薩有很多階位：十信位菩薩、十住位菩薩、十行位菩薩、十回向菩薩、十地菩薩、等覺菩薩、妙覺菩薩等等，有這麼多層次的菩薩，而觀自在菩薩是已經證成妙果的大菩薩。
佛要我們向觀自在菩薩學習，時時刻刻用觀照功夫，以此下手用功修行。
為此，我們先要了悟。
了悟什麼呢？了悟能起一切作用的萬能體就是我們的自性，一切法相都是我們自性的顯現。
我們要透過這些法相，透過這些作用，而見到我們的性體，這就是明心見性！所謂明心者，明了心不可得，明了心是法體的妙用；所謂見性者，明悟并确信性是一切妙用的主人，性是一切法相生起的萬能體。
然後，我們就時時刻刻地觀照這個妙體，在本位上不動搖，不被物境所轉換。
《楞嚴經》雲：“理則頓悟，乘悟并銷；事非頓除，因次第盡。
”說的就是理悟後保任除習的修行次第。
古代禅宗大德有一首詩，說得很好：“心随萬物轉，轉處實能幽，随緣識得性，無喜亦無憂。
” “心随萬物轉”，意思是說，我們的心随着萬物生起種種的妙用，這就是應緣接物。
事情來了怎麼解決，工作來了怎麼完成，我們心裡都明白，絲毫也不糊塗。
但是，大家要注意，不要把這句話誤解了，這裡不是指心有所住。
“轉處實能幽”，幽者，幽靜不動也。
轉雖轉了，雖然起念應付種種的事情，但内心卻是不動的——心裡并沒放着這個事情，就像不是自己在應付，而是别人在應付一樣。
孔老夫子講：“廢心勞形。
”意思是，雖然形體在勞動，但心并沒着在上面。
這句話非常重要，真要做到，非精勤觀照不可。
如果沒有觀照，這個心就會随着物境轉，心就被物境所吸引而牽制住了。
我們修行就是要不為物境所轉，相反，還要轉物。
我們有了某個東西，就利用它，而不要為它所用。
譬如，有杯子就用來喝水，有熱水瓶即用來保暖，但不為它的得失所轉，不因它而生喜、愛、憂、惱之情。
如果沒有這些東西，也不要費盡心力去追逐搏取，更或為了取得這些東西而損害他人或是犯法，那就是為物所用了。
假如說一切常在，為什麼今人不見古人呢？足見是不常在了。
如果一切都斷滅，何以今人可吃古谷呢？現在人吃的谷米，是古人傳下來的種子，那麼，足證是不斷滅了。
“一”是一個，“異”是多個。
不一不異，是說既不是一個，也不是多個。
“一”是相同之意，“異”是差别之意。
“不一”者就是說世上無一物不是由“多”聚合成的。
以我們的身體而言，是由皮膚、肌肉、骨骼、神經、心、肝、肺、脾、胃、腎等等組合而成，足見不是“一”了。
因為五髒六腑各司其職，此部分不同彼部分，心是心，肝是肝，不是一個，各不相同，故身體為多個器官聚合而成。
但若說是多個，又不對了。
因為身體是一個整體，多個器官聚合而成的是一個人，而不是多個人。
這就是“不異”。
本體為一，有什麼差别呢？因此，可說多為一，說一為多，一多無礙。
佛法就是這麼圓融透徹，誠非其它宗教可比，由此可見一斑了。
再說“不來不去”。
若說“來”，人自何處來呢？不來，又何以有人呢？若說“去”，人将到何處去呢？不去，何以人又會消失呢？這個問題是現今哲學家想解決而又無法解決的神秘難題。
隻有學佛修證才知道，來、去是虛幻的妄想，一切衆生的本體——真如佛性，是不來不去、不生不滅的。
世間的一切事物都是虛妄幻想，無不是由我們妄想、分别、執著、颠倒而成。
于是，才有生有滅、有常有斷、有一有異、有來有去。
剛才，我們由對不生不滅的解釋，而旁及到不常不斷、不異不一、不來不去的妙理。
我們當知：一切相對的事相都是虛幻的，隻有真心才是絕對真實的。
相對的都是妄心所緻，都是虛幻的假相，都是由我們分别計度、妄想執著而來的，故稱“遍計所執性”。
須把這個“遍計所執”打倒，識得“依他起”，識得有相的事物都沒有自體，都是因緣和合而成。
隻有識得“依他起”，才能證得覺者智，證得“圓成實性”。
那就會親切、深徹地感受到，世間一切事物皆我人真性所顯現、所作成，本不生滅，本無得失。
就不再去追逐物境、貪取無厭了，從而歸家穩坐。
唐朝有個龐蘊居士，一家四口都圓證大道了。
他說了一個很有意思的偈子：“有男不婚，有女不嫁，大家團圞圓，共說無生話。
”因為他們一家都修證有成，所以，不屑做那種世俗的婚禮之事了，兒子不結婚，女兒不嫁人，全家相聚共說“無生話”。
你看這有多少妙趣，全家都證到無生法忍了。
宋朝的大慧宗杲(妙喜)禅師寫信開示當時的羅快然居士，有下面一段話： 昔龐居士有言：“有男不婚，有女不嫁，大家團圞圓，共說無生話。
”後來，元豐間，有個士人，謂之無為居士，姓楊、名傑、字次公。
嘗參前輩，于宗門中有真實得力處。
曾和龐公此偈雲：“男大須婚，女長須嫁，讨甚閑工夫？更說無生話！”這兩個俗漢子，将他十方常住一片田地，不向官中印契，各自分疆列界，道我知有，而時時向無佛處稱尊。
當時亦有個不平的，謂之海印信禅師，時住蘇州定慧。
因見無為此偈，亦有一偈曰：“我無男婚，亦無女嫁，困來便打眠，管甚無生話。
” 這三個老漢說此三偈，快然居士開眼也着、合眼也着、不開不合也着。
妙喜見得，冷地看。
看則不無，畢竟快然居士向開眼處着到耶、合眼處着到耶、不開不合處着到耶？若在開眼處着到，則落在龐公圈裡；在合眼處着到，則落在楊無為圈裡；在不開不合處着到，則落在海印禅師圈裡。
快然見恁麼說，定道“總不恁麼”。
若總不恁麼，又落在妙喜圈裡。
要出三老圈則易，要出妙喜圈則難。
快然畢竟如何出得？待歸延平嫁了女，卻緩緩地來為你說破。
因記得古德一偈，并書其後，庶幾快然不在中途躲根，亦老婆心之切耳。
偈曰：“學道如鑽火，逢煙未可休，直待金星現，歸家始到頭。
”更有一個問頭：“且哪裡是快然歸的家？”若透得這一問，男婚女嫁都在裡許；若未識得家，且業識茫茫，盡在外邊走！亦怪妙喜不得。
法性的妙用是無邊的，可以各顯身手，随機變化。
我們也不讓古人專美，不妨再續一偈，以和古人相見：“有男亦婚，有女亦嫁，子子複孫孫，是說無生話。
”前面我們說過，無為而無所不為，不是不能做事，隻要心沒有粘着，任何對大衆有益的事都可以做。
故“有男亦婚，有女亦嫁”。
結了婚，則會有孩子，孩子再養孫子，子子孫孫，綿延不絕。
這個子子孫孫，生生不已，就是無生，就是佛性的妙用。
因為無生并不是死的不生，假如認為無生是死在那裡不動，那就是小乘法了，就是有餘涅槃，而未了變易生死。
須知，無生是能夠活用而不着。
盡管在六道中頭出頭沒、生生不已，而不見有生，生而不生，盡管變而心不易，這才能了變易生死。
所以，成佛是妙用重重、自在無礙。
泛如來寂滅之海，遊戲三昧而不厭，才是真正的無生法忍。
經文所說的不垢不淨、不增不減是真實不虛之理。
因為般若本體本自如此，佛性是無相可尋，不可名相的，是諸法空相。
人們所執著的垢淨之相都基于污穢、潔淨上的分别，豈知這皆是妄心迷執之故，各憑主觀分别而已。
你執了這個污穢，就是污穢了；執了清潔，就是清潔了。
其實，了無定相可得。
譬如：山區小路崎岖不平，行人不慎，摔了一跤，手上沾染了牛糞，洗過之後，也就認為清潔了。
假如是塊手帕，沾染上牛糞之後，再洗，心裡也總認為不幹淨，而把它扔掉算了。
但是手是身體的一部分，不能扔掉，要扔掉則隻能将它斬斷啊！所以，洗洗就認為清潔了、可以了。
一個能離，又不值錢，要扔掉才感到清潔；一個不能離，隻好于洗後而認為清潔了事。
那麼，這污穢與清潔有定相可得嗎？ 又譬如：一個鄉下人到了上海，看見一個搪瓷桶，帶蓋并有彩色圖案，蠻好看的。
于是，他買了一個裝食物用。
其實，這搪瓷桶是上海人用來作便桶的，他并不知道。
半年來，他心安理得地把吃的、喝的統統用它來裝。
有一天，他請客，仍然用這個搪瓷桶放食物來招待客人。
客人是從上海來的，一看便說：“哎呀！你怎麼用便桶盛東西給人吃啊？！”大家聽了，心裡一驚，就都吃不下去了，結果不歡而散。
從此以後，這個鄉下人也不像從前那樣心安理得地用這個搪瓷桶裝食物了，心裡還總覺得有些憋氣懊惱。
大家不妨想想：便桶和其他飲食盛器有什麼不同呢？無論是材料、圖案和樣式，都相差不大，隻是人們習慣于用它作便桶而已，故名為便桶。
對于一個新便桶來說，并沒用來裝過糞，又如何定要稱之為便桶呢？用它裝食品又有何不可以呢？所以說，這一切都是人的執著心在作怪，人的執著心認為這是便桶，那它就不能裝吃的東西了，即便是新的，也好像是污穢物似的不幹淨，不能和吃的東西聯系在一起。
由此可見，所謂垢、淨都是我們的“遍計所執”之心。
事實上，事物是沒有垢、淨的，一切都是妄心作怪，完全是我們的妄心在分别它是垢是淨。
再譬如：調味品醬，是由豆、麥釀制而成的。
在釀造過程中，先要發酵。
發酵時，則常常會生蛆。
當人們買了醬，燒出各種美味佳肴，津津有味地品嘗時，他們不會想到，菜裡的醬是生過蛆的，以為是蠻清潔的呢。
倘若自己親眼目睹了醬的制作過程，看到蛆在醬裡面不停地蠕動，還有胃口去吃它嗎？再深入一步講，蛆究竟是淨還是穢？人們之所以認為蛆是污穢的，就是因為蛆總是在臭氣重重、龌龊、肮髒的大糞坑裡不停地蠕動，所以認為蛆也是肮髒的。
實際上，蛆在糞坑裡翻上翻下，不停地蠕動，怡然自樂，并不以為大糞是龌龊、肮髒的，反倒認為是清潔的。
生活在裡面惬意自得，快樂得很。
天道的人看我們人世間是不清淨的，而四果羅漢看天人也是不清淨的，猶如我們人看糞坑裡的蛆一樣。
所以，垢淨之見實在沒有一定的分界線。
何謂垢？何謂淨？也沒有一定的定義。
因此，沒有垢淨可得。
我們的心垢，境也随之垢了；心淨，境自然也就淨了。
垢與淨皆是因人們迷昧真理、妄心分别、颠倒執著而緻。
修淨土的人，隻有心清淨，才能和淨土相應。
假如僅執著外相，吃齋吃素，葷鍋子也不沾，葷筷子也不碰，外面的飲食品也不買，以為這樣才是清淨。
而其貪心卻很重，這樣要好，那樣要多，家庭兒女放不下，那麼，他的心怎麼會清淨呢？心不清淨，則和淨土不會相應。
“心即是土，土即是心，随其心淨，即佛土淨”，這是颠撲不破的真理。
故真修淨土者，就是用一句佛号，把心裡的龌龊汰光，把心裡的執著妄想掃光，應深知：“凡所有相，皆是虛妄。
”若一點都不粘着，心清淨了，則當下即生淨土！不需要等死了之後才生淨土。
假如不能現生淨土，而要等死了之後才生淨土，生淨土的把握就小了。
我們真要生淨土，就須現生淨土，心裡時時清淨無染、一絲不挂、一塵不染，什麼金錢、兒女、家庭全部放得下。
乃至念佛念到最後，能念之心與所念之佛皆不可得，深入念佛三昧。
這才可以說，有十足把握生淨土了。
我們要深切地知道，垢與淨統統是我們的心。
心垢則垢，心淨則淨。
因此，我們要專心緻志地用佛号掃蕩妄想、掃除妄習，一
