五、讀經典
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衆輿論的道德壓力，都要絕對遵守這條原則。
該原則就是，人若要幹涉群體中任何個體的行動自由，無論幹涉出自個人還是出自集體，其唯一正當的目的乃是保障自我不受傷害……任何人的行為隻有涉及他人的那一部分才必須要對社會負責。
在僅僅關涉他自己的那一部分，他的獨立性照理來說是絕對的。
對于他自己，對于其身體和心靈，個人就是最高主權者。
”[83] 然而，在斯蒂芬看來，穆勒的自我防衛自由觀太過簡單化了，這種過于簡化的理論根本不符合生活實際。
在人類的經驗生活中，有許多不符合穆勒自由觀的強制是合理的，它們不僅不是對自由的妨礙，反而保障了自由。
（一）簡單自由原則可能物極必反 斯蒂芬認為，人類生活非常複雜，根本不存在穆勒那種簡單而準确的答案。
[84]簡單自由原則在很大程度上隻是一種宣示，穆勒自己也隻是闡釋了這種教義，從未試圖從整體上去證明它。
（P6-7）因為這根本就是無法證明的，它與許多生活經驗和常識都嚴重背離。
穆勒區分涉他和涉己行為，認為隻要與他人無涉的行為，就不應該受到任何幹涉。
然而，這兩種行為根本無法區分。
人們是如此緊密地聯系在一起，因此根本不可能說明最具個人性質的行為産生的影響能波及多大的範圍。
一種重要宗教的創立者的情感，一名大哲人的沉思，一位偉大将軍的籌劃，會影響千百萬人的生活、思想和感情模式。
……我們根本無法為人們的言行對他們相互之間的重要性劃定任何界限。
他們的存在，他們在場的事實，他們通過眼神舉止表現出的氣質，更不用說他們的語言和思想，這些因素給人們相互之間造成的影響，我們更是無法劃定任何界限。
（P97-98） 穆勒基于功利主義得出了他的自由結論：“我把功利視為一切倫理問題上的最終歸宿。
但這裡的功利是最廣義上的，是基于作為不斷進步之物的人的長遠利益而言的。
”[85]斯蒂芬并不反對功利主義，但是他認為穆勒的自由觀反而違背了功利主義。
穆勒的自由原則要求人類事務盡可能少受限制，認為這會激發人最大的創造力，總體上促進社會福利。
但斯蒂芬卻看到反面，他非常冷靜地看到人類中相當比例的人群是自私自利、感情用事、好逸惡勞，經常陷入瑣碎的日常事務不能自拔，給他們天大的自由，也不能讓他們有分毫的改進。
（P23）穆勒的自由反而會縱容人性的懶散和惡習。
缺少得到民意支持的道德約束，自由将變成放縱，沒有任何社會價值。
在斯蒂芬看來，人類普遍視為良好的每一種習慣，幾乎都需要經過或多或少痛苦而艱辛的努力才能養成。
（P10）不可能指望人會自發形成這些良好的習慣。
沒有道德施加的自律，個人會傾向于過一種遊手好閑、了無生趣的生活，既沒有高雅的教養，也缺少追求偉大人格的動力。
（序8） 因此，穆勒的自由觀會讓整個社會成為死水一潭，大部分個體也會陷入人性幽暗的沼澤無力自拔，自由會走向奴役。
斯蒂芬舉了一個形象的比喻： 你不妨對沼澤中的一潭死水發一通高論：“天哪！你為何不流向大海呢？你在這裡倒是自由自在，方圓數裡之内，沒有任何水利設施，沒有水泵來吸你，沒有你不得不流入的固定河渠，沒有僵硬的堤岸把你限制于特定的路線，沒有水壩和水閘。
可是你動彈不得，你變得腐臭，滋生瘴氣蚊蟲，這跟奴隸有什麼兩樣！”如果那一潭死水知道如何作答，它很可能會說：“你想讓我推動水磨，載起舟楫，可你得先給我挖出正确的河道，提供合用的水利設備呀。
”（P23） 更為可怕的是，當社會道德約束一旦松弛，每個人都成為一種離子的狀态，社會秩序大亂，人們也就會甘心獻上自己的一切自由，接受極權政治所帶來的秩序與安全，自由會徹底地走向它的反面。
霍布斯早就對人類發出過預言，他說自然狀态下失去主子的人會不斷尋求能夠抵擋洪水的大壩、秩序、安全、組織、清晰可辨認的權威，對于太多的自由則驚慌失措，因為自由會使他們迷失于巨大而充滿敵意的虛空狀态，處于沒有道路、路标或目的的沙漠之中。
[86] 根據以賽亞·伯林的洞見，自由可以區分為積極自由和消極自由，前者是指想要自己治理自己，或參與控制自己生活過程的欲望（LIBERTYTO…），後者則是“它回答這個問題：‘主體（一個人或人的群體）被允許或必須被允許不受别人幹涉地做他有能力做的事、成為他願意成為的人的那個領域是什麼？’”[87]也即“免于……的自由（LIBERTYFROM…）”。
積極自由的概念倡導自我實現，追求一種理性化的整齊劃一的理想生活，常常成為殘酷暴政的華麗僞裝。
像所有大革命一樣，法國革命，至少是其雅各賓黨的形式，正是那種集體自我導向的“積極自由”要求的大爆發。
[88]然而，一如伯林所提醒我們注意的，消極自由也可能走向自由的反面。
自由是有限度的，在強制和自由之間存在一個平衡，沒有權威（法律）的社會是不存在的。
伯林的論述顯然受到了斯蒂芬的影響。
無論是穆勒，還是斯蒂芬，他們都是英國傳統的消極自由觀的擁護者，但是斯蒂芬卻看到了穆勒簡單化自由觀的危險之所在，那就是過分地取消對自由的限制很有可能不是促進自由，而是扼殺自由。
（二）自由依賴于合理的強制 斯蒂芬深受霍布斯的影響，認為社會秩序有賴于使用強制力量，其中尤為重要的是宗教、道德和法律的強制。
但是，強制不是為了取消自由，而是保障自由，因為自由隻有在一定的秩序中才能得到運行。
斯蒂芬舉了一個非常形象的比喻用以說明強制的合理性。
全人類的生活，就像水流一樣，它被河堰、水槽、堤壩引向這個或那個方向。
不同的水流，其流量和性質各不相同，因此疏導水流的工程設計也各不相同，但是人們的生活就是通過這些工程，也就是說通過各種各樣的習俗和制度進行管理的。
這些習俗不僅從本質上說是各種限制，而且他們是由極少數人的意志施加的限制，多數人心甘情願地接受了這些限制，在他們看來，這些限制已變得如此自然，以至于并不把它們當作限制。
（P14） 顯然，無論是宗教、道德還是法律的強制都無法通過穆勒簡單的自衛式自由觀的篩查。
穆勒非常反感他所處時代流行的基督教加爾文宗教義，認為這種教義是對人的束縛，與自由完全不相容，無助于對真理的發現，讓人沒有個性，缺乏創造力。
[89]穆勒的這種看法如果不是故意歪曲，也可能是一種無知所緻的偏見。
斯蒂芬令人信服地指出： 将這種教義說成是滅絕人的本領、能力和感受力的壓迫勢力，隻能表明一個人的無能，他無法把神學和經院哲學外殼中的谷粒剝離出來，正是這些谷粒，養育了那些曾在人世間走過一遭的最勇敢、最辛苦、最具活力的人。
如果有一種理論要求我們相信，像約翰·諾克斯這樣的人是沒有自己意志的可憐蟲，這種理論不可能是正确的。
（P34） 馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義》一書中也清晰地描述出加爾文宗教義讓人在天職中追求卓越，對資本主義精神有着至關重要的促進作用。
難怪就連對穆勒敬佩有加的以賽亞·伯林也指出：曆史的證據傾向于顯示，統一性、對真理的愛以及熾熱的個人主義，至少在有嚴格紀律約束的共同體中，如在蘇格蘭或新英格蘭的加爾文清教徒中，或在紀律嚴明的軍隊中，或者在比較寬容與冷漠的社會中，同樣能成長起來；如果是這樣的話，那麼穆勒的自由是人類天才成長之必要條件的論點就是站不住腳的。
[90] （三）自由隻具有工具性價值 斯蒂芬把自由看作一種工具，本身并不具有内在的價值，而要服務于社會福祉，因此他也并不反對穆勒所倡導的功利主義，隻是他認為穆勒的自由觀是對自身功利主義的違背。
值得注意的是，視自由為工具并不意味着輕視自由，更不是威權主義，斯蒂芬隻是認為自由像人類生活的其他一切社會要素一樣，也有着自身的利弊。
人類社會存在許多美好的價值，自由隻是其中的一個價值，不能為了這個價值，而犧牲所有其他美好的價值。
如果我們關心的是社會福祉，那麼當自由弊大于利的情況下，就不能盲目支持這種自由。
根據功利主義，斯蒂芬提出了著名的關于強制的三原則。
強制在以下情況中是有害的：（1）強制的目的是有害的，比如強迫一個人殺人；（2）目的正确，但強制手段不适合達到目的，比如對堅持某種特定的宗教觀點進行懲罰，即便強制的目的正确，但手段也不适合達到目标；（3）目的正确，手段也能達到目的，但付出的代價太大。
（P36）比如預先安裝嚴重危險性的防衛裝置保護自己的财産就是錯誤的，因為它造成的危害遠遠大于它試圖避免的危害。
作為刑法學者，斯蒂芬特别提醒讀者，刑法隻能施加于最嚴重的事情，而且要防止濫用。
如果司法調查成本很高，可能侵犯許多人的隐私，那麼就不得以犯罪論處。
這是不能将惡習普遍視為犯罪的決定性原因。
（P103-104）斯蒂芬特别看重人的隐私權，他說：确實存在着一個地方，盡管我們不可能劃定他的邊界，在這裡，法律或輿論都是侵害者，很可能帶來更多的傷害而不是益處。
試圖用法律或輿論的強制去調整家庭内部事物、愛情或友情關系，或其他許多同類事務，就像用鉗子從眼球中夾出人的睫毛一樣，這會把眼球拽出來，但絕對得不到睫毛。
（P114） 二、法律之下的平等 在民主社會的三大信條中，平等最有聲勢，同時也最模糊。
斯蒂芬認為，“平等”這個詞的含義十分空泛而含糊，本身幾乎沒有意義。
（P140）它可以指人人應當平等服從适用于所有的人的法律，也可以指應當公平執法，還可以指社會的全部收益應當平等分配。
在斯蒂芬看來，最後一種平等在大多數情況下僅僅反映着無産者對有産者的嫉妒。
這種嫉妒主要是一種模糊的情感。
斯蒂芬把平等視為當時民衆最強烈的感情，同時也是最低賤、最有害的感情。
有鑒于此，斯蒂芬對穆勒在《論婦女地位的屈從》一書中所提及的平等觀念進行了批駁。
穆勒認為：在不發達的社會狀态下，人們很難認識到他們之間的平等關系。
要平等，就要成為敵人……然而，命令和服從僅僅是人類生活中不幸的必需品，平等的社會才是它的正常狀态。
現代社會生活越是進步，命令和服從越會變成生活中的例外……（P145） 在斯蒂芬看來，穆勒的觀點是完全錯誤的，它的基礎是一種錯誤的曆史觀，錯誤的道德觀和荒唐的、扭曲的事實觀。
從經驗主義出發，斯蒂芬認為人與人在實質上是不平等的，很多時候，人們的平等情緒隻是為了把強者拉到與弱者同等的程度。
然而“服從真正的權威，順應真正的必然因素，盡可能從好的方面利用它，是一切美德之中最重要的美德——這種美德是取得一切偉大而持久的功業的要素”（P121），“命令和服從并不是‘不幸的必需品’，而是站在人生的入口處，掌管着人生最重要的部分”（P148）。
因此，在斯蒂芬看來，如果說平等有實際意義的話，那也隻是一種法律之下的平等，也即法治所賦予的平等——同等情況同等對待。
（一）對結果平等的反對 法律下的平等絕非結果的平等，每個人都有機會來改進自己，但結果平等的觀念是荒謬的。
平均主義的道德觀會破壞私有财産和社會道德。
既然人在天賦和能力上是不平等的，社會就會把這些差異體現出來。
如果沒有财富和社會地位的差異，人們将失去工作的動力。
[91]因此，平等既可以成為自由的最佳補充，也可能成為它最兇惡的敵人。
托克維爾認為，平等是一個誘人的理想，同時又是太容易堕落的理想。
均貧富、等貴賤，這種對平等的追求挑動着無數人的激情，激情所緻的生靈塗炭，在曆史上一而再、再而三地重複。
人們越是緻力于争取更大更多的結果平等，人們就越有可能陷入等級、特權和專制主義的泥塘。
[92] 因此，斯蒂芬特别強調财産權的重要性，基于法國大革命的殘酷教訓，斯蒂芬以一種最強烈的激情譴責對财産權的漠視，并認為這會導緻自由的徹底喪失，帶來災難性的後果。
“把‘自由’解釋成‘民主’，建立一個民主政府，通過平均分配财産承認天下一家”，“當這樣使用自由時，還應該加上‘不然就是死亡’的說法”，自由于是徹底喪失。
“這是一種以最激烈的方式表達全部痛苦和怨恨的學說——可以假定，人類中大多數落魄的妒忌者和殘忍的複仇者心中，都充滿了這種痛苦和怨恨，它所針對的是那些他們視為壓迫者的人。
”窮人會把富人視為壓迫者，他們會對富人說：“通過建立自由——意思是民主——制度，我們現在是主人了，既然人人都是兄弟姐妹，有權平等地分享共同财産，所以我們要剝奪你，不然你就得死。
”（P128）回首20世紀的人類曆史，不能不佩服斯蒂芬洞見。
遺憾的是，正如黑格爾所告訴我們的，人類從曆史中唯一得到的教訓就是從來不接受教訓。
（二）平等與區别對待 法律下的平等反對結果平等，它更多是一種過程的法律适用平等。
但是，鑒于人類在起點上存在天賦、财富、個性、教育、性别、種族等各方面的不同，因此法律下的平等并不反對區别對待。
但是如何确定同等情況與不同情況，進行合理的區别對待則是一個非常複雜的問題。
當代的讀者可能很難接受斯蒂芬認為男女不平等的結論。
在斯蒂芬看來，“男性在每個方面都強于女性。
男性的肌肉更發達，力氣更大，智力更好，性格上更有活力”（P149）。
因此，法律和輿論應該承認這些差異，在兵役法、婚姻法等法律制度上考慮這種差異，進行區别對待。
斯蒂芬堅持認為，這種區别對待對女性有利。
我們也許很難接受這種結論，但是，斯蒂芬提醒我們，如果把婚約雙方視為平等，那麼婚姻就可以像其他合夥關系一樣随意解除。
如果這種觀點成為法律，會使婦女變成丈夫的奴隸。
與男人對女人失去吸引力相比，女人對男性失去吸引力要早得多。
女性與男性相比，她與子女的關系更加密切。
因此，如果丈夫可以随意終止婚姻，那麼一個容顔不再、已為人母的女人，十有八九會完全受到丈夫的擺布。
（P151）所以，斯蒂芬贊同不可解除的一夫一妻制度，法律應當以最嚴厲的方式管制人類最強烈的激情、最沖動的欲望，這種控制的結果對女性普遍有利。
這種見解有一定的現實合理性，值得我們深思。
斯蒂芬曾是梅因的學生，深受梅因思想的影響，他非常熟悉梅因有關身份到契約的發展趨勢。
梅因說：“迄今為止的社會發展，就是從身份到契約的轉化。
”但是斯蒂芬卻清醒看到從身份到契約的轉變，并不一定有利于平等的轉變。
服從和保護是相對的，取消一方，另一方也會随之消失，契約法之下的暴力要比身份法之下的情況嚴酷百倍。
（P166） （三）法律的超驗權威與世俗權威 法律下的平等要求法本身是正義的，因此斯蒂芬反對奧斯丁的實證法學派，認為世俗政府不是法律的最高權威，在人定的實在法背後還有更高級的法，或是神意，或是自然法。
“有些權利不是法律所創設的，它們存在于法律之外，而且先于法律；侵害這些權利的法律是不正義的；雖然沒有侵害它們，但帶來的害處大于好處的法律是不恰當的。
”（P137） 按照斯蒂芬的見解，法律和道德密不可分。
法律隻是道德的載體，權力意志不能任意産生道德法則，道德在法律之上，法律及立法者的意志在道德之下。
法律的超驗權威不是人的理性所創造的，而是寫在曆史、文化、傳統和習俗中，寫在活生生的社會生活之中。
如果法律沒有超驗的權威，那麼法治就是一句空話，自由也無法得到保障。
但是，理性主義者更願意從世俗中尋找法律的權威，而這往往導緻對自由的背叛。
比如将自由視為絕對價值的盧梭，“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。
”[93]“在他的眼裡，自由就好像是一種宗教式的概念。
在他眼裡，自由與人類個體是等同的。
說一個人成其為人，與說他是自由的，幾乎是一回事兒。
”[94]那麼，如何沖破一切枷鎖，獲得自由呢？盧梭在《社會契約論》裡給出了舉世聞名的答案，即“每個人既然是向全體奉獻出自己，他就并沒有向任何人奉獻出自己。
”“要尋找出一種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和财富，并且由于這一結合而使每一個與全體相聯合的個人又隻不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由。
”“每個結合者及其自身的一切權利全部都轉讓給整個的集體。
”“共同體不可能想要損害它的全體成員；而且我們以後還可以看到，共同體也不可能損害任何個别的人。
”[95]盧梭認為，自由與被統治沒有矛盾，而且人們隻有在社會政治生活中才能過上一種完美的自由生活，正是在這種社會契約論的基礎上，盧梭建立了他的人民主權理論。
在盧梭看來，主權者是永遠不會犯錯誤的。
他無法想象基于公意産生的主權政府也可能踐踏先前的契約，走向獨裁。
不幸的是，這卻成了事實。
所以伯林把盧梭看成自由最大的敵人，“盧梭自稱是有史以來最激越和最強烈地熱愛人類自由的人……盡管如此，在整個現代思想史上，盧梭是自由最險惡和最可怕的一個敵人。
”[96]。
三、博愛不容于自由 博愛源于孔德創立的人道教。
人道教崇拜的特有對象是“偉大存在”（GreatBeing），孔德用該詞來指人類。
在他看來，不是上帝而是人類維持并指導人類的生存，因此崇拜人類是正确的。
“偉大存在是由過去、現在和将來的人類組成的整體，在完善世界秩序上他們欣然地相互合作。
”“人類集各種本性于一身，包括将自願合作的唯一源泉，即愛，作為它的原則。
”在個人主義平台上，我們不會找到最深刻的完滿和快樂，因此，“在真正意義上可以說，愛人類構成了人類之全部職責”[97]。
穆勒與孔德的思想和目标具有驚人的相似性，在其自傳中，穆勒承認他對孔德思想在英國的傳播所做出的貢獻比任何人都大。
雖然穆勒後來與孔德分道揚镳，但是穆勒自始至終對孔德的進步主義和人道主義深信不疑。
他說“直至人類思想模式中的基本結構發生偉大變革，人類命運中的偉大改進才可能出現”，“除了人道教沒有其他宗教”[98]。
在《功利主義》一書中，穆勒對其博愛觀予以詳細的申明： （孔德的）著作極其充分說明了：“即便沒有宗教信仰的幫忙，我們也能夠使‘為人類服務’具有一種宗教所具有的心理力量和社會功效；我們甚至能夠使人類生活完全被‘為人類服務’所控制，使一切思想、感情和行為都塗上‘為人類服務’的色彩”，“我們目前的時代是人類發展的相對早期階段，在這個階段中，一個人确實不能感受到對其他一切人的完完全全的同情……但一個社會感情已經成熟的人，就不可能把他的同胞都視為與他争奪幸福手段的對手……[99]隻有那些道德上一片空白的頭腦，才能為他們的人生旅程安排這樣的計劃：除非受到它們私利的驅使，根本不去關心别人。
”（P184） 對穆勒的博愛觀，斯蒂芬認為這完全與自由不相容，所以他給予了最為猛烈的批駁，他認為穆勒的觀點在人性觀、曆史觀、實踐上都是錯誤的。
（一）對人性樂觀的批駁 穆勒對人性持過分的樂觀的看法，認為每個人行事都會将普遍幸福作為倫理标準，充分尊重他人，對人類同胞具有博愛之心。
因此，如果人類擺脫了一切限制，盡可能給他們一個平等的起點，他們就會自然而然地如同兄弟般彼此相待，為他們的共同利益以及和諧的工作。
斯蒂芬對人性看法與穆勒不同，他認為人類社會的沖突是必然的，壞人與好人有沖突，好人與好人也有沖突。
“有不少人是壞人，但絕大多數人既不好也不壞，還有許多好人，這個無所用心的廣大群體随着環境左右搖擺，而這種環境中最為重要的一項就是當時占優勢地位的是好人還是壞人。
我還相信，在所有類型的人之間，都存在必将永遠存在敵意和沖突的真正誘因，甚至好人也有可能相互為敵……”（P184） （二）對進步主義的懷疑 和啟蒙時代大部分的理性主義者一樣，穆勒也癡迷于進步主義。
在穆勒看來，伴随着文明的進步，每個人都能培養人道的博愛情感。
但是，斯蒂芬對進步主義的狂熱卻非常的冷靜。
他認為進步是一個混合體，既有好的一面，也有壞的一面。
甚至在很多方面是由強變弱，與過去相比，人們能變得更敏感，但創業精神和宏大抱負也減少了……他們比過去變得更加害怕受苦，無論是他們自己還是别人受苦。
（P155）
該原則就是，人若要幹涉群體中任何個體的行動自由，無論幹涉出自個人還是出自集體，其唯一正當的目的乃是保障自我不受傷害……任何人的行為隻有涉及他人的那一部分才必須要對社會負責。
在僅僅關涉他自己的那一部分，他的獨立性照理來說是絕對的。
對于他自己，對于其身體和心靈，個人就是最高主權者。
”[83] 然而，在斯蒂芬看來，穆勒的自我防衛自由觀太過簡單化了，這種過于簡化的理論根本不符合生活實際。
在人類的經驗生活中，有許多不符合穆勒自由觀的強制是合理的，它們不僅不是對自由的妨礙，反而保障了自由。
（一）簡單自由原則可能物極必反 斯蒂芬認為，人類生活非常複雜，根本不存在穆勒那種簡單而準确的答案。
[84]簡單自由原則在很大程度上隻是一種宣示，穆勒自己也隻是闡釋了這種教義，從未試圖從整體上去證明它。
（P6-7）因為這根本就是無法證明的，它與許多生活經驗和常識都嚴重背離。
穆勒區分涉他和涉己行為，認為隻要與他人無涉的行為，就不應該受到任何幹涉。
然而，這兩種行為根本無法區分。
人們是如此緊密地聯系在一起，因此根本不可能說明最具個人性質的行為産生的影響能波及多大的範圍。
一種重要宗教的創立者的情感，一名大哲人的沉思，一位偉大将軍的籌劃，會影響千百萬人的生活、思想和感情模式。
……我們根本無法為人們的言行對他們相互之間的重要性劃定任何界限。
他們的存在，他們在場的事實，他們通過眼神舉止表現出的氣質，更不用說他們的語言和思想，這些因素給人們相互之間造成的影響，我們更是無法劃定任何界限。
（P97-98） 穆勒基于功利主義得出了他的自由結論：“我把功利視為一切倫理問題上的最終歸宿。
但這裡的功利是最廣義上的，是基于作為不斷進步之物的人的長遠利益而言的。
”[85]斯蒂芬并不反對功利主義，但是他認為穆勒的自由觀反而違背了功利主義。
穆勒的自由原則要求人類事務盡可能少受限制，認為這會激發人最大的創造力，總體上促進社會福利。
但斯蒂芬卻看到反面，他非常冷靜地看到人類中相當比例的人群是自私自利、感情用事、好逸惡勞，經常陷入瑣碎的日常事務不能自拔，給他們天大的自由，也不能讓他們有分毫的改進。
（P23）穆勒的自由反而會縱容人性的懶散和惡習。
缺少得到民意支持的道德約束，自由将變成放縱，沒有任何社會價值。
在斯蒂芬看來，人類普遍視為良好的每一種習慣，幾乎都需要經過或多或少痛苦而艱辛的努力才能養成。
（P10）不可能指望人會自發形成這些良好的習慣。
沒有道德施加的自律，個人會傾向于過一種遊手好閑、了無生趣的生活，既沒有高雅的教養，也缺少追求偉大人格的動力。
（序8） 因此，穆勒的自由觀會讓整個社會成為死水一潭，大部分個體也會陷入人性幽暗的沼澤無力自拔，自由會走向奴役。
斯蒂芬舉了一個形象的比喻： 你不妨對沼澤中的一潭死水發一通高論：“天哪！你為何不流向大海呢？你在這裡倒是自由自在，方圓數裡之内，沒有任何水利設施，沒有水泵來吸你，沒有你不得不流入的固定河渠，沒有僵硬的堤岸把你限制于特定的路線，沒有水壩和水閘。
可是你動彈不得，你變得腐臭，滋生瘴氣蚊蟲，這跟奴隸有什麼兩樣！”如果那一潭死水知道如何作答，它很可能會說：“你想讓我推動水磨，載起舟楫，可你得先給我挖出正确的河道，提供合用的水利設備呀。
”（P23） 更為可怕的是，當社會道德約束一旦松弛，每個人都成為一種離子的狀态，社會秩序大亂，人們也就會甘心獻上自己的一切自由，接受極權政治所帶來的秩序與安全，自由會徹底地走向它的反面。
霍布斯早就對人類發出過預言，他說自然狀态下失去主子的人會不斷尋求能夠抵擋洪水的大壩、秩序、安全、組織、清晰可辨認的權威，對于太多的自由則驚慌失措，因為自由會使他們迷失于巨大而充滿敵意的虛空狀态，處于沒有道路、路标或目的的沙漠之中。
[86] 根據以賽亞·伯林的洞見，自由可以區分為積極自由和消極自由，前者是指想要自己治理自己，或參與控制自己生活過程的欲望（LIBERTYTO…），後者則是“它回答這個問題：‘主體（一個人或人的群體）被允許或必須被允許不受别人幹涉地做他有能力做的事、成為他願意成為的人的那個領域是什麼？’”[87]也即“免于……的自由（LIBERTYFROM…）”。
積極自由的概念倡導自我實現，追求一種理性化的整齊劃一的理想生活，常常成為殘酷暴政的華麗僞裝。
像所有大革命一樣，法國革命，至少是其雅各賓黨的形式，正是那種集體自我導向的“積極自由”要求的大爆發。
[88]然而，一如伯林所提醒我們注意的，消極自由也可能走向自由的反面。
自由是有限度的，在強制和自由之間存在一個平衡，沒有權威（法律）的社會是不存在的。
伯林的論述顯然受到了斯蒂芬的影響。
無論是穆勒，還是斯蒂芬，他們都是英國傳統的消極自由觀的擁護者，但是斯蒂芬卻看到了穆勒簡單化自由觀的危險之所在，那就是過分地取消對自由的限制很有可能不是促進自由，而是扼殺自由。
（二）自由依賴于合理的強制 斯蒂芬深受霍布斯的影響，認為社會秩序有賴于使用強制力量，其中尤為重要的是宗教、道德和法律的強制。
但是，強制不是為了取消自由，而是保障自由，因為自由隻有在一定的秩序中才能得到運行。
斯蒂芬舉了一個非常形象的比喻用以說明強制的合理性。
全人類的生活，就像水流一樣，它被河堰、水槽、堤壩引向這個或那個方向。
不同的水流，其流量和性質各不相同，因此疏導水流的工程設計也各不相同，但是人們的生活就是通過這些工程，也就是說通過各種各樣的習俗和制度進行管理的。
這些習俗不僅從本質上說是各種限制，而且他們是由極少數人的意志施加的限制，多數人心甘情願地接受了這些限制，在他們看來，這些限制已變得如此自然，以至于并不把它們當作限制。
（P14） 顯然，無論是宗教、道德還是法律的強制都無法通過穆勒簡單的自衛式自由觀的篩查。
穆勒非常反感他所處時代流行的基督教加爾文宗教義，認為這種教義是對人的束縛，與自由完全不相容，無助于對真理的發現，讓人沒有個性，缺乏創造力。
[89]穆勒的這種看法如果不是故意歪曲，也可能是一種無知所緻的偏見。
斯蒂芬令人信服地指出： 将這種教義說成是滅絕人的本領、能力和感受力的壓迫勢力，隻能表明一個人的無能，他無法把神學和經院哲學外殼中的谷粒剝離出來，正是這些谷粒，養育了那些曾在人世間走過一遭的最勇敢、最辛苦、最具活力的人。
如果有一種理論要求我們相信，像約翰·諾克斯這樣的人是沒有自己意志的可憐蟲，這種理論不可能是正确的。
（P34） 馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義》一書中也清晰地描述出加爾文宗教義讓人在天職中追求卓越，對資本主義精神有着至關重要的促進作用。
難怪就連對穆勒敬佩有加的以賽亞·伯林也指出：曆史的證據傾向于顯示，統一性、對真理的愛以及熾熱的個人主義，至少在有嚴格紀律約束的共同體中，如在蘇格蘭或新英格蘭的加爾文清教徒中，或在紀律嚴明的軍隊中，或者在比較寬容與冷漠的社會中，同樣能成長起來；如果是這樣的話，那麼穆勒的自由是人類天才成長之必要條件的論點就是站不住腳的。
[90] （三）自由隻具有工具性價值 斯蒂芬把自由看作一種工具，本身并不具有内在的價值，而要服務于社會福祉，因此他也并不反對穆勒所倡導的功利主義，隻是他認為穆勒的自由觀是對自身功利主義的違背。
值得注意的是，視自由為工具并不意味着輕視自由，更不是威權主義，斯蒂芬隻是認為自由像人類生活的其他一切社會要素一樣，也有着自身的利弊。
人類社會存在許多美好的價值，自由隻是其中的一個價值，不能為了這個價值，而犧牲所有其他美好的價值。
如果我們關心的是社會福祉，那麼當自由弊大于利的情況下，就不能盲目支持這種自由。
根據功利主義，斯蒂芬提出了著名的關于強制的三原則。
強制在以下情況中是有害的：（1）強制的目的是有害的，比如強迫一個人殺人；（2）目的正确，但強制手段不适合達到目的，比如對堅持某種特定的宗教觀點進行懲罰，即便強制的目的正确，但手段也不适合達到目标；（3）目的正确，手段也能達到目的，但付出的代價太大。
（P36）比如預先安裝嚴重危險性的防衛裝置保護自己的财産就是錯誤的，因為它造成的危害遠遠大于它試圖避免的危害。
作為刑法學者，斯蒂芬特别提醒讀者，刑法隻能施加于最嚴重的事情，而且要防止濫用。
如果司法調查成本很高，可能侵犯許多人的隐私，那麼就不得以犯罪論處。
這是不能将惡習普遍視為犯罪的決定性原因。
（P103-104）斯蒂芬特别看重人的隐私權，他說：确實存在着一個地方，盡管我們不可能劃定他的邊界，在這裡，法律或輿論都是侵害者，很可能帶來更多的傷害而不是益處。
試圖用法律或輿論的強制去調整家庭内部事物、愛情或友情關系，或其他許多同類事務，就像用鉗子從眼球中夾出人的睫毛一樣，這會把眼球拽出來，但絕對得不到睫毛。
（P114） 二、法律之下的平等 在民主社會的三大信條中，平等最有聲勢，同時也最模糊。
斯蒂芬認為，“平等”這個詞的含義十分空泛而含糊，本身幾乎沒有意義。
（P140）它可以指人人應當平等服從适用于所有的人的法律，也可以指應當公平執法，還可以指社會的全部收益應當平等分配。
在斯蒂芬看來，最後一種平等在大多數情況下僅僅反映着無産者對有産者的嫉妒。
這種嫉妒主要是一種模糊的情感。
斯蒂芬把平等視為當時民衆最強烈的感情，同時也是最低賤、最有害的感情。
有鑒于此，斯蒂芬對穆勒在《論婦女地位的屈從》一書中所提及的平等觀念進行了批駁。
穆勒認為：在不發達的社會狀态下，人們很難認識到他們之間的平等關系。
要平等，就要成為敵人……然而，命令和服從僅僅是人類生活中不幸的必需品，平等的社會才是它的正常狀态。
現代社會生活越是進步，命令和服從越會變成生活中的例外……（P145） 在斯蒂芬看來，穆勒的觀點是完全錯誤的，它的基礎是一種錯誤的曆史觀，錯誤的道德觀和荒唐的、扭曲的事實觀。
從經驗主義出發，斯蒂芬認為人與人在實質上是不平等的，很多時候，人們的平等情緒隻是為了把強者拉到與弱者同等的程度。
然而“服從真正的權威，順應真正的必然因素，盡可能從好的方面利用它，是一切美德之中最重要的美德——這種美德是取得一切偉大而持久的功業的要素”（P121），“命令和服從并不是‘不幸的必需品’，而是站在人生的入口處，掌管着人生最重要的部分”（P148）。
因此，在斯蒂芬看來，如果說平等有實際意義的話，那也隻是一種法律之下的平等，也即法治所賦予的平等——同等情況同等對待。
（一）對結果平等的反對 法律下的平等絕非結果的平等，每個人都有機會來改進自己，但結果平等的觀念是荒謬的。
平均主義的道德觀會破壞私有财産和社會道德。
既然人在天賦和能力上是不平等的，社會就會把這些差異體現出來。
如果沒有财富和社會地位的差異，人們将失去工作的動力。
[91]因此，平等既可以成為自由的最佳補充，也可能成為它最兇惡的敵人。
托克維爾認為，平等是一個誘人的理想，同時又是太容易堕落的理想。
均貧富、等貴賤，這種對平等的追求挑動着無數人的激情，激情所緻的生靈塗炭，在曆史上一而再、再而三地重複。
人們越是緻力于争取更大更多的結果平等，人們就越有可能陷入等級、特權和專制主義的泥塘。
[92] 因此，斯蒂芬特别強調财産權的重要性，基于法國大革命的殘酷教訓，斯蒂芬以一種最強烈的激情譴責對财産權的漠視，并認為這會導緻自由的徹底喪失，帶來災難性的後果。
“把‘自由’解釋成‘民主’，建立一個民主政府，通過平均分配财産承認天下一家”，“當這樣使用自由時，還應該加上‘不然就是死亡’的說法”，自由于是徹底喪失。
“這是一種以最激烈的方式表達全部痛苦和怨恨的學說——可以假定，人類中大多數落魄的妒忌者和殘忍的複仇者心中，都充滿了這種痛苦和怨恨，它所針對的是那些他們視為壓迫者的人。
”窮人會把富人視為壓迫者，他們會對富人說：“通過建立自由——意思是民主——制度，我們現在是主人了，既然人人都是兄弟姐妹，有權平等地分享共同财産，所以我們要剝奪你，不然你就得死。
”（P128）回首20世紀的人類曆史，不能不佩服斯蒂芬洞見。
遺憾的是，正如黑格爾所告訴我們的，人類從曆史中唯一得到的教訓就是從來不接受教訓。
（二）平等與區别對待 法律下的平等反對結果平等，它更多是一種過程的法律适用平等。
但是，鑒于人類在起點上存在天賦、财富、個性、教育、性别、種族等各方面的不同，因此法律下的平等并不反對區别對待。
但是如何确定同等情況與不同情況，進行合理的區别對待則是一個非常複雜的問題。
當代的讀者可能很難接受斯蒂芬認為男女不平等的結論。
在斯蒂芬看來，“男性在每個方面都強于女性。
男性的肌肉更發達，力氣更大，智力更好，性格上更有活力”（P149）。
因此，法律和輿論應該承認這些差異，在兵役法、婚姻法等法律制度上考慮這種差異，進行區别對待。
斯蒂芬堅持認為，這種區别對待對女性有利。
我們也許很難接受這種結論，但是，斯蒂芬提醒我們，如果把婚約雙方視為平等，那麼婚姻就可以像其他合夥關系一樣随意解除。
如果這種觀點成為法律，會使婦女變成丈夫的奴隸。
與男人對女人失去吸引力相比，女人對男性失去吸引力要早得多。
女性與男性相比，她與子女的關系更加密切。
因此，如果丈夫可以随意終止婚姻，那麼一個容顔不再、已為人母的女人，十有八九會完全受到丈夫的擺布。
（P151）所以，斯蒂芬贊同不可解除的一夫一妻制度，法律應當以最嚴厲的方式管制人類最強烈的激情、最沖動的欲望，這種控制的結果對女性普遍有利。
這種見解有一定的現實合理性，值得我們深思。
斯蒂芬曾是梅因的學生，深受梅因思想的影響，他非常熟悉梅因有關身份到契約的發展趨勢。
梅因說：“迄今為止的社會發展，就是從身份到契約的轉化。
”但是斯蒂芬卻清醒看到從身份到契約的轉變，并不一定有利于平等的轉變。
服從和保護是相對的，取消一方，另一方也會随之消失，契約法之下的暴力要比身份法之下的情況嚴酷百倍。
（P166） （三）法律的超驗權威與世俗權威 法律下的平等要求法本身是正義的，因此斯蒂芬反對奧斯丁的實證法學派，認為世俗政府不是法律的最高權威，在人定的實在法背後還有更高級的法，或是神意，或是自然法。
“有些權利不是法律所創設的，它們存在于法律之外，而且先于法律；侵害這些權利的法律是不正義的；雖然沒有侵害它們，但帶來的害處大于好處的法律是不恰當的。
”（P137） 按照斯蒂芬的見解，法律和道德密不可分。
法律隻是道德的載體，權力意志不能任意産生道德法則，道德在法律之上，法律及立法者的意志在道德之下。
法律的超驗權威不是人的理性所創造的，而是寫在曆史、文化、傳統和習俗中，寫在活生生的社會生活之中。
如果法律沒有超驗的權威，那麼法治就是一句空話，自由也無法得到保障。
但是，理性主義者更願意從世俗中尋找法律的權威，而這往往導緻對自由的背叛。
比如将自由視為絕對價值的盧梭，“人是生而自由的，但卻無往不在枷鎖之中。
”[93]“在他的眼裡，自由就好像是一種宗教式的概念。
在他眼裡，自由與人類個體是等同的。
說一個人成其為人，與說他是自由的，幾乎是一回事兒。
”[94]那麼，如何沖破一切枷鎖，獲得自由呢？盧梭在《社會契約論》裡給出了舉世聞名的答案，即“每個人既然是向全體奉獻出自己，他就并沒有向任何人奉獻出自己。
”“要尋找出一種結合的形式，使它能以全部共同的力量來衛護和保障每個結合者的人身和财富，并且由于這一結合而使每一個與全體相聯合的個人又隻不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由。
”“每個結合者及其自身的一切權利全部都轉讓給整個的集體。
”“共同體不可能想要損害它的全體成員；而且我們以後還可以看到，共同體也不可能損害任何個别的人。
”[95]盧梭認為，自由與被統治沒有矛盾，而且人們隻有在社會政治生活中才能過上一種完美的自由生活，正是在這種社會契約論的基礎上，盧梭建立了他的人民主權理論。
在盧梭看來，主權者是永遠不會犯錯誤的。
他無法想象基于公意産生的主權政府也可能踐踏先前的契約，走向獨裁。
不幸的是，這卻成了事實。
所以伯林把盧梭看成自由最大的敵人，“盧梭自稱是有史以來最激越和最強烈地熱愛人類自由的人……盡管如此，在整個現代思想史上，盧梭是自由最險惡和最可怕的一個敵人。
”[96]。
三、博愛不容于自由 博愛源于孔德創立的人道教。
人道教崇拜的特有對象是“偉大存在”（GreatBeing），孔德用該詞來指人類。
在他看來，不是上帝而是人類維持并指導人類的生存，因此崇拜人類是正确的。
“偉大存在是由過去、現在和将來的人類組成的整體，在完善世界秩序上他們欣然地相互合作。
”“人類集各種本性于一身，包括将自願合作的唯一源泉，即愛，作為它的原則。
”在個人主義平台上，我們不會找到最深刻的完滿和快樂，因此，“在真正意義上可以說，愛人類構成了人類之全部職責”[97]。
穆勒與孔德的思想和目标具有驚人的相似性，在其自傳中，穆勒承認他對孔德思想在英國的傳播所做出的貢獻比任何人都大。
雖然穆勒後來與孔德分道揚镳，但是穆勒自始至終對孔德的進步主義和人道主義深信不疑。
他說“直至人類思想模式中的基本結構發生偉大變革，人類命運中的偉大改進才可能出現”，“除了人道教沒有其他宗教”[98]。
在《功利主義》一書中，穆勒對其博愛觀予以詳細的申明： （孔德的）著作極其充分說明了：“即便沒有宗教信仰的幫忙，我們也能夠使‘為人類服務’具有一種宗教所具有的心理力量和社會功效；我們甚至能夠使人類生活完全被‘為人類服務’所控制，使一切思想、感情和行為都塗上‘為人類服務’的色彩”，“我們目前的時代是人類發展的相對早期階段，在這個階段中，一個人确實不能感受到對其他一切人的完完全全的同情……但一個社會感情已經成熟的人，就不可能把他的同胞都視為與他争奪幸福手段的對手……[99]隻有那些道德上一片空白的頭腦，才能為他們的人生旅程安排這樣的計劃：除非受到它們私利的驅使，根本不去關心别人。
”（P184） 對穆勒的博愛觀，斯蒂芬認為這完全與自由不相容，所以他給予了最為猛烈的批駁，他認為穆勒的觀點在人性觀、曆史觀、實踐上都是錯誤的。
（一）對人性樂觀的批駁 穆勒對人性持過分的樂觀的看法，認為每個人行事都會将普遍幸福作為倫理标準，充分尊重他人，對人類同胞具有博愛之心。
因此，如果人類擺脫了一切限制，盡可能給他們一個平等的起點，他們就會自然而然地如同兄弟般彼此相待，為他們的共同利益以及和諧的工作。
斯蒂芬對人性看法與穆勒不同，他認為人類社會的沖突是必然的，壞人與好人有沖突，好人與好人也有沖突。
“有不少人是壞人，但絕大多數人既不好也不壞，還有許多好人，這個無所用心的廣大群體随着環境左右搖擺，而這種環境中最為重要的一項就是當時占優勢地位的是好人還是壞人。
我還相信，在所有類型的人之間，都存在必将永遠存在敵意和沖突的真正誘因，甚至好人也有可能相互為敵……”（P184） （二）對進步主義的懷疑 和啟蒙時代大部分的理性主義者一樣，穆勒也癡迷于進步主義。
在穆勒看來，伴随着文明的進步，每個人都能培養人道的博愛情感。
但是，斯蒂芬對進步主義的狂熱卻非常的冷靜。
他認為進步是一個混合體，既有好的一面，也有壞的一面。
甚至在很多方面是由強變弱，與過去相比，人們能變得更敏感，但創業精神和宏大抱負也減少了……他們比過去變得更加害怕受苦，無論是他們自己還是别人受苦。
（P155）
