一、法律與道德
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也是如此，為了三人的生命犧牲一人能否成立緊急避險？如果不考慮倫理，僅進行價值量化的比較，3大于1，收益大于成本，當然成立緊急避險。
然而，任何人的生命都是無價的，此案中就是無價與無價的對比，不存在優越利益，但為什麼生命無價？這不正是尊重生命這種最基本的道德規範的體現嗎？如果脫離這種道德規範的指引，人當然可以量化比較。
因此，問題的關鍵絕非生命的價值比較，而是必須踐行尊重生命的道德規範。
試想一下，如果你是那個被犧牲者，你是否願意葬身他人腹中呢？ “你希望别人怎麼對你，你也要怎麼對待别人”，這是普适的道德金律。
人不能成為實現他人目的的純粹工具，無論為了保障何種社會利益，無辜個體的生命都不能被剝奪。
如果無視道德規則的指引，在法律中隻是進行功利的價值比較，那麼整個道德秩序可能崩潰，社會也會瓦解。
比如，如果你接受電車案中冷靜的價值對比式的功利計算，那麼在食物緊缺的情況下，是否可以犧牲精神病人和智力殘疾者？是否可以為了挽救大有前途的年輕人，而任意割取無辜老人的器官？為了挽救自己愛人的生命，是否可以随意抽取不願獻血的他人的血液呢？社會存在的前提是對生命的尊重，而離開了對生命的尊重，社會也就不複存在。
你可能會反駁說：現代社會價值多元，法律不應将民衆束縛于一定的倫理秩序内，否則就是用“法”的名義在推廣自己的價值觀。
然而，多元社會就沒有必須堅守的價值嗎？是道德規範，還是無視道德規範的功利主義更容易以“法”的名義強行推廣自己的價值觀？ 現代社會的确是一個價值多元的時代，但任何時代都有一些必須堅守的基本價值。
所謂“天變地變，道義不變”。
英國劇作家切斯特頓（GilbertKeithChesterton）說：一個開放的社會和一張開着的嘴巴一樣，它在合上的時候要咬住某種紮紮實實的東西。
難道我們可以說，“不得随意殺人”“不得随意強暴”等價值立場也可動搖嗎？難怪有人說，如果沒有絕對的對與錯，那麼食人也隻是一種口味問題。
人們很容易把價值觀與偏見等同起來，但兩者有雲泥之别。
每個人都有自己的偏見，這種偏見其實就是一種價值觀，有偏見的價值觀并不可恥，可恥的是不願意傾聽他人的觀點，也拒絕通過他人的觀點來修正自己的價值觀。
偏見的人無法容忍也不願意傾聽他人的觀點，通常都自以為優越，無法容忍質疑。
對道義論提出質疑的有兩類案件。
一類是擊落恐怖分子劫持飛機案。
恐怖分子劫持民航飛機撞擊大樓，是否可以擊落飛機以保護更多民衆的生命？有人認為，這當然是一種正當的緊急避險。
如果擊落行為是違法的，他人就可以阻止乃至防衛，因而會犧牲更多的生命。
對于這種極端案件，我的理解是這并非緊急避險，而是類似戰争的法令行為。
一般說來，道德規範并不反對自衛戰争的正當性。
因此，如果擊落行為是國家基于正當程序所作出的合理命令，那麼這可以視為一種正當行為，對其自然不能防衛。
另一類是連體嬰兒切割案。
G和R共用G的心髒，G各方面都發育正常，而R發育不正常。
R缺乏心肺功能，如果不是與G相連，在出生的時候，她早就已經死亡。
那麼，是否可以分割連體嬰兒呢？ 通俗來講，R其實是寄生在G身上的，她和G共同争奪生存所需要的養分。
如果G能夠說話，她肯定會認為R正在侵犯她的生命權。
因此，醫院的手術其實隻是為了保護G的合法權益而進行的正當防衛。
這其實并非生命與生命的比較，而是類似當歹徒在殺人，為了保全被害人的生命見義勇為。
同時，把寄生在健康的G身上的R從G身上分離出來，醫生并沒有殺死R，隻是對沒有存活希望的R不再采取積極的措施延續她的生命，而是讓其自然死亡。
[6] 總之，在危難來臨的時候，我們可能有一種道德上的義務，我們可以為了保全别人的生命來犧牲自己，但這隻是個人的一種道德義務，你不能夠把它演變為我可以犧牲他人來保全我自己或保全另一些人的生命，因為道德在絕大多數情況下都是一種自律，而不是他決。
[5]Rv.DudleyandStephens[1884]14QBD273DC. [6]ReA(conjoinedtwins)[2001]2WLR480. 我們為什麼要誠信？ 每年5月，學校裡都會比較忙，因為又有一批學生要畢業答辯。
現在的畢業生好像比老師還忙，都忙着在論文查重。
畢業生們在網上集體吐槽“不知知網”的博士藝人，好像他是加劇這份“艱難”的始作俑者。
網上同時也有一則新聞，建校124年的日本京都大學首次因為學術不端而取消了一個博士的學位，該論文因沒有明确标記引用9處、借鑒他人的想法等共計11個不正當之處，故被認定為抄襲。
[7] “論文”要自己寫，本就是無須特意申明的事，但這個議題之所以能夠持續引發社會的熱議，一方面是因為“學術誠信”沒有成為部分學生内心敬畏的原則，這是誠信教育的缺失；另一方面或許是因為“博士不知知網”“往屆變應屆”之類學術不端的現象越來越多，這種不公平的競争傷害了每一個學子内心的公平與希望。
誠信的前提離不開人所持的有關正義的信念，不同的信念決定了人們不同的立命之法。
孔子說：“民無信不立。
”意思是，國家不能得到百姓的信任就危險了，後引申指做人、為學都應誠信為本，否則無法安身立命。
當象牙塔内的學術不端司空見慣，我們不禁懷疑，人為什麼要誠信，學術為什麼不能不端？這個問題如果不說清楚，人很難誠信，學術也無法擺脫不端的宿命。
在學術誠信這個問題上，我想柏拉圖應該依舊能帶給我們一些靈感，當你認真地讀完《理想國》，你會發現，求學問道的過程中，如何看待學術不端，其實就是代表着你對于正義觀念的選擇。
如果你擁抱強權論，認為正義是強者的利益，權力決定正确，強者指黑為白，指鹿為馬，弱者也必須接受，那麼學術不端就是一個僞問題。
正如某位“不知知網”藝人被曝光隻能證明他不夠強大，刷屏的雞湯文被删道理也是一樣。
隻要你足夠強大，即便在衆目睽睽下作假，你也可以以人格、生命、名譽擔保，你沒有作假。
如果你接受功利論，認為隻有當誠信能帶來或名或利的好處，人才可以誠信，做人的最高境界就是有誠信之名但不行誠信之事，那麼學術不端也是可以被理解的，隻要充分地權衡利弊得失，在可見的經驗領域内利大于弊，那麼就沒有必要遵守學術道德。
學者的最高境界就是擁有完美的學術聲譽，但卻可以沒有任何真才實學。
如果你選擇了柏拉圖所推崇的道義論，認為正義本身就是一種客觀的善，堅持正義，人的心靈才可能井然有序，充滿喜樂，正義不是幸福的工具，正義乃是幸福本身，那麼學術不端就是學者的最大恥辱。
這就如康德所說，“道德本來就不是教導我們如何使自己幸福，而是教導我們如何使自己無愧于幸福”。
雖然在可見的經驗世界中，這種選擇可能意味着艱辛無比。
經院主義哲學家阿奎那（ThomasAquinas）在年少時，由于長得笨重，身材跟葡萄酒桶差不多，而且不懂變通，所以有“笨牛”的綽号。
有一次有同學說，窗外有一隻會飛的牛。
阿奎那馬上跑到窗邊去看，結果并沒有看到會飛的牛。
全班同學哄笑，取笑阿奎那的愚蠢，牛怎麼會飛呢！阿奎那卻說，相比于會飛的牛和同學的欺騙，後者更讓人感到可笑和荒謬，自己甯願相信牛會飛，也不願意相信同學、朋友會欺騙自己。
柏拉圖用洞穴譬喻告訴人們，那些見過光明的人不得不重下洞穴，等待他們的一定是陡峭崎岖的人生。
嚴格來說，這三種有關正義的信念都不能完全說服我。
強權論自不必說。
對于功利論，首先它的結論是不穩定的。
長遠來看，我遵守誠信原則會帶來好處，但這個“長遠”是多少年呢？3年夠不夠長遠？我誠信經營3年，虧損300萬，隔壁的張三天天賣注水肉，已經賺了上千萬。
我很難不嫉妒，所以我在想還要不要誠信呢？我豁出去決定再搞一年誠信經營，結果一年過去了，虧得店面都賠進去了。
同時，它還存在着一種道德難題，如果隻是根據後果來決定是否誠信，那麼誠信隻是一種需要權衡利弊的附條件規則，根本就不是一種值得推崇的美德。
道義論的困惑在于，如果在可見的經驗世界，誠信根本無法給人帶來有利的後果，人們有什麼動力去堅持誠信？如果身邊充滿着學術不端但功成名就的“典範”，又有幾人能夠堅持坐冷闆凳的精神？“一箪食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。
”孔門聖人的操守，凡夫俗子幾人能及？ 很多時候道義論又顯得過于教條，要求人在任何情境下都不能撒謊。
有人曾經舉過一個這樣的例子：假定在“二戰”期間，一名德國士兵到了一位老太太家，老太太家藏了一些猶太人。
那德國士兵對老太太說：“老太太，你是一個天主教徒，我知道你是不能撒謊的，那你誠實地告訴我，你家裡有沒有藏匿猶太人？” 如果你是這位老太太，怎麼回答呢？康德的解釋是顧左右而言他，康德認為人是不能撒謊的，因為你撒謊就是把别人當成了手段，而人隻能是目的，人不能是純粹的手段。
所以你也不能把這名納粹士兵當成純粹的手段。
老太太可以顧左右而言他，說昨天早上七點在村頭看到過猶太人。
她沒有對納粹士兵撒謊，因為她的确看到了，隻是沒有說還把猶太人收留了。
所以她對納粹士兵沒有撒謊。
其實大家會發現，我們經常都會這麼做，比如說張三赴一個約會，他出門就晚了，結果在路上還堵車，朋友打電話來問，他就說“路上太堵了，隻能晚了”。
這種“顧左右而言他”的有意隐瞞部分事實的做法，似乎又有那麼一點虛僞和僞善。
這就提醒我們，任何一種觀點其實都是有短闆的，我非常欣賞一種叫做道德功利主義的做法，也就是說，追求結果本身并不壞，關鍵看這種結果是否符合道義。
比如，張三想和李四結婚，結婚是一個結果，但張三想娶李四的原因是她在北京有8套房，在上海有88套房，在深圳有888套房，所以張三迫不及待地想跟她結婚。
那這種以結婚追求利益的功利，當然是不好的。
隻有當張三愛上了李四，這種基于愛情而追求結婚的功利，才是好的。
論文抄襲亦是如此。
研究生張三寫論文，追求學術成果考上博士。
考博士是一個結果，但張三發論文的途徑是抄襲别人的科研成果，誇大甚至造假實驗的成果，那這種剽竊而來的“考上博士”的功利，當然是不好的。
隻有當張三認真進行學術研究，得到自己的學術成果，才是好的。
所以用道德主義來進行結果意義上的比較，就是道德功利主義。
除了剽竊學術成果這種惡劣的失信行為，很多時候，你會發現善與善之間會發生沖突。
禁止殺人是對的，禁止欺騙也是對的，但是禁止殺人和禁止欺騙這兩個戒律之間會有沖突，就像納粹士兵與老太太的案例，要根據情境主義做一種道德的功利的比較，為了保全别人的生命，欺騙納粹士兵，我覺得是可以接受的。
如果我是一個“二戰”期間的簽證官員，有一群猶太人要逃到其他地方去，我在工作上作假，給他們派發了簽證，我個人覺得是可以接受的，因為我依然持守道義論，隻是這是一個情境主義的多元道義論。
這個世界充滿着詭詐和欺騙，法律隻是對人最低的道德要求，它無力改變人心，雖然它必須在捍衛道德底線層面有所作為。
卡爾維諾寫過一個短篇小說叫做《黑羊》，說的是一個竊賊之國，每個人都晝伏夜出，以偷竊為生。
“每個人都從别人那裡偷東西，别人又再從别人那裡偷，依次下去，直到最後一個人去第一個竊賊家行竊。
該國貿易也就不可避免地是買方和賣方的雙向欺騙。
政府是個向臣民行竊的犯罪機構，而臣民也僅對欺騙政府感興趣。
所以日子倒也平穩，沒有富人和窮人。
”但是後來出現了一個誠實的人，在該國寄居，他從來不去偷竊，每晚在家安靜地看書。
後來有人告訴他：“你不去偷無所謂，但是你破壞了這個國家的傳統，你不出去，就意味着有人無法偷竊，别人會挨餓的。
”誠實的人沒有辦法，最後選擇晚上出門，當然他沒有偷竊，他隻是在河邊靜靜看着流動的河水。
每次回家，都發現東西被偷了。
但是，他依然沒有從衆，最後他餓死了。
這讓我想起了蘇格拉底在接受死刑判決前的自我辯解中說：我的朋友，如果你認為一個寶貴的生命應該花費時間掂量他的生死前景，你就搞錯了。
無論做什麼，他僅有一事需考慮，即做的是對還是錯，像個好人還是壞人。
[8] 宋朝大儒朱熹也說：“民無食必死，然死者人之所必不免。
無信則雖生而無以自立，不若死之為安。
”也許，這才是真正的祖宗教導，而一切的詭詐與欺騙才是真正的違背祖訓。
但問題是，我們有多少人會選擇成為《黑羊》中那個孤獨寄居者？ 可以肯定的是，如果我們無法找到一個為之而死的信念，我們也不
然而，任何人的生命都是無價的，此案中就是無價與無價的對比，不存在優越利益，但為什麼生命無價？這不正是尊重生命這種最基本的道德規範的體現嗎？如果脫離這種道德規範的指引，人當然可以量化比較。
因此，問題的關鍵絕非生命的價值比較，而是必須踐行尊重生命的道德規範。
試想一下，如果你是那個被犧牲者，你是否願意葬身他人腹中呢？ “你希望别人怎麼對你，你也要怎麼對待别人”，這是普适的道德金律。
人不能成為實現他人目的的純粹工具，無論為了保障何種社會利益，無辜個體的生命都不能被剝奪。
如果無視道德規則的指引，在法律中隻是進行功利的價值比較，那麼整個道德秩序可能崩潰，社會也會瓦解。
比如，如果你接受電車案中冷靜的價值對比式的功利計算，那麼在食物緊缺的情況下，是否可以犧牲精神病人和智力殘疾者？是否可以為了挽救大有前途的年輕人，而任意割取無辜老人的器官？為了挽救自己愛人的生命，是否可以随意抽取不願獻血的他人的血液呢？社會存在的前提是對生命的尊重，而離開了對生命的尊重，社會也就不複存在。
你可能會反駁說：現代社會價值多元，法律不應将民衆束縛于一定的倫理秩序内，否則就是用“法”的名義在推廣自己的價值觀。
然而，多元社會就沒有必須堅守的價值嗎？是道德規範，還是無視道德規範的功利主義更容易以“法”的名義強行推廣自己的價值觀？ 現代社會的确是一個價值多元的時代，但任何時代都有一些必須堅守的基本價值。
所謂“天變地變，道義不變”。
英國劇作家切斯特頓（GilbertKeithChesterton）說：一個開放的社會和一張開着的嘴巴一樣，它在合上的時候要咬住某種紮紮實實的東西。
難道我們可以說，“不得随意殺人”“不得随意強暴”等價值立場也可動搖嗎？難怪有人說，如果沒有絕對的對與錯，那麼食人也隻是一種口味問題。
人們很容易把價值觀與偏見等同起來，但兩者有雲泥之别。
每個人都有自己的偏見，這種偏見其實就是一種價值觀，有偏見的價值觀并不可恥，可恥的是不願意傾聽他人的觀點，也拒絕通過他人的觀點來修正自己的價值觀。
偏見的人無法容忍也不願意傾聽他人的觀點，通常都自以為優越，無法容忍質疑。
對道義論提出質疑的有兩類案件。
一類是擊落恐怖分子劫持飛機案。
恐怖分子劫持民航飛機撞擊大樓，是否可以擊落飛機以保護更多民衆的生命？有人認為，這當然是一種正當的緊急避險。
如果擊落行為是違法的，他人就可以阻止乃至防衛，因而會犧牲更多的生命。
對于這種極端案件，我的理解是這并非緊急避險，而是類似戰争的法令行為。
一般說來，道德規範并不反對自衛戰争的正當性。
因此，如果擊落行為是國家基于正當程序所作出的合理命令，那麼這可以視為一種正當行為，對其自然不能防衛。
另一類是連體嬰兒切割案。
G和R共用G的心髒，G各方面都發育正常，而R發育不正常。
R缺乏心肺功能，如果不是與G相連，在出生的時候，她早就已經死亡。
那麼，是否可以分割連體嬰兒呢？ 通俗來講，R其實是寄生在G身上的，她和G共同争奪生存所需要的養分。
如果G能夠說話，她肯定會認為R正在侵犯她的生命權。
因此，醫院的手術其實隻是為了保護G的合法權益而進行的正當防衛。
這其實并非生命與生命的比較，而是類似當歹徒在殺人，為了保全被害人的生命見義勇為。
同時，把寄生在健康的G身上的R從G身上分離出來，醫生并沒有殺死R，隻是對沒有存活希望的R不再采取積極的措施延續她的生命，而是讓其自然死亡。
[6] 總之，在危難來臨的時候，我們可能有一種道德上的義務，我們可以為了保全别人的生命來犧牲自己，但這隻是個人的一種道德義務，你不能夠把它演變為我可以犧牲他人來保全我自己或保全另一些人的生命，因為道德在絕大多數情況下都是一種自律，而不是他決。
[5]Rv.DudleyandStephens[1884]14QBD273DC. [6]ReA(conjoinedtwins)[2001]2WLR480. 我們為什麼要誠信？ 每年5月，學校裡都會比較忙，因為又有一批學生要畢業答辯。
現在的畢業生好像比老師還忙，都忙着在論文查重。
畢業生們在網上集體吐槽“不知知網”的博士藝人，好像他是加劇這份“艱難”的始作俑者。
網上同時也有一則新聞，建校124年的日本京都大學首次因為學術不端而取消了一個博士的學位，該論文因沒有明确标記引用9處、借鑒他人的想法等共計11個不正當之處，故被認定為抄襲。
[7] “論文”要自己寫，本就是無須特意申明的事，但這個議題之所以能夠持續引發社會的熱議，一方面是因為“學術誠信”沒有成為部分學生内心敬畏的原則，這是誠信教育的缺失；另一方面或許是因為“博士不知知網”“往屆變應屆”之類學術不端的現象越來越多，這種不公平的競争傷害了每一個學子内心的公平與希望。
誠信的前提離不開人所持的有關正義的信念，不同的信念決定了人們不同的立命之法。
孔子說：“民無信不立。
”意思是，國家不能得到百姓的信任就危險了，後引申指做人、為學都應誠信為本，否則無法安身立命。
當象牙塔内的學術不端司空見慣，我們不禁懷疑，人為什麼要誠信，學術為什麼不能不端？這個問題如果不說清楚，人很難誠信，學術也無法擺脫不端的宿命。
在學術誠信這個問題上，我想柏拉圖應該依舊能帶給我們一些靈感，當你認真地讀完《理想國》，你會發現，求學問道的過程中，如何看待學術不端，其實就是代表着你對于正義觀念的選擇。
如果你擁抱強權論，認為正義是強者的利益，權力決定正确，強者指黑為白，指鹿為馬，弱者也必須接受，那麼學術不端就是一個僞問題。
正如某位“不知知網”藝人被曝光隻能證明他不夠強大，刷屏的雞湯文被删道理也是一樣。
隻要你足夠強大，即便在衆目睽睽下作假，你也可以以人格、生命、名譽擔保，你沒有作假。
如果你接受功利論，認為隻有當誠信能帶來或名或利的好處，人才可以誠信，做人的最高境界就是有誠信之名但不行誠信之事，那麼學術不端也是可以被理解的，隻要充分地權衡利弊得失，在可見的經驗領域内利大于弊，那麼就沒有必要遵守學術道德。
學者的最高境界就是擁有完美的學術聲譽，但卻可以沒有任何真才實學。
如果你選擇了柏拉圖所推崇的道義論，認為正義本身就是一種客觀的善，堅持正義，人的心靈才可能井然有序，充滿喜樂，正義不是幸福的工具，正義乃是幸福本身，那麼學術不端就是學者的最大恥辱。
這就如康德所說，“道德本來就不是教導我們如何使自己幸福，而是教導我們如何使自己無愧于幸福”。
雖然在可見的經驗世界中，這種選擇可能意味着艱辛無比。
經院主義哲學家阿奎那（ThomasAquinas）在年少時，由于長得笨重，身材跟葡萄酒桶差不多，而且不懂變通，所以有“笨牛”的綽号。
有一次有同學說，窗外有一隻會飛的牛。
阿奎那馬上跑到窗邊去看，結果并沒有看到會飛的牛。
全班同學哄笑，取笑阿奎那的愚蠢，牛怎麼會飛呢！阿奎那卻說，相比于會飛的牛和同學的欺騙，後者更讓人感到可笑和荒謬，自己甯願相信牛會飛，也不願意相信同學、朋友會欺騙自己。
柏拉圖用洞穴譬喻告訴人們，那些見過光明的人不得不重下洞穴，等待他們的一定是陡峭崎岖的人生。
嚴格來說，這三種有關正義的信念都不能完全說服我。
強權論自不必說。
對于功利論，首先它的結論是不穩定的。
長遠來看，我遵守誠信原則會帶來好處，但這個“長遠”是多少年呢？3年夠不夠長遠？我誠信經營3年，虧損300萬，隔壁的張三天天賣注水肉，已經賺了上千萬。
我很難不嫉妒，所以我在想還要不要誠信呢？我豁出去決定再搞一年誠信經營，結果一年過去了，虧得店面都賠進去了。
同時，它還存在着一種道德難題，如果隻是根據後果來決定是否誠信，那麼誠信隻是一種需要權衡利弊的附條件規則，根本就不是一種值得推崇的美德。
道義論的困惑在于，如果在可見的經驗世界，誠信根本無法給人帶來有利的後果，人們有什麼動力去堅持誠信？如果身邊充滿着學術不端但功成名就的“典範”，又有幾人能夠堅持坐冷闆凳的精神？“一箪食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。
”孔門聖人的操守，凡夫俗子幾人能及？ 很多時候道義論又顯得過于教條，要求人在任何情境下都不能撒謊。
有人曾經舉過一個這樣的例子：假定在“二戰”期間，一名德國士兵到了一位老太太家，老太太家藏了一些猶太人。
那德國士兵對老太太說：“老太太，你是一個天主教徒，我知道你是不能撒謊的，那你誠實地告訴我，你家裡有沒有藏匿猶太人？” 如果你是這位老太太，怎麼回答呢？康德的解釋是顧左右而言他，康德認為人是不能撒謊的，因為你撒謊就是把别人當成了手段，而人隻能是目的，人不能是純粹的手段。
所以你也不能把這名納粹士兵當成純粹的手段。
老太太可以顧左右而言他，說昨天早上七點在村頭看到過猶太人。
她沒有對納粹士兵撒謊，因為她的确看到了，隻是沒有說還把猶太人收留了。
所以她對納粹士兵沒有撒謊。
其實大家會發現，我們經常都會這麼做，比如說張三赴一個約會，他出門就晚了，結果在路上還堵車，朋友打電話來問，他就說“路上太堵了，隻能晚了”。
這種“顧左右而言他”的有意隐瞞部分事實的做法，似乎又有那麼一點虛僞和僞善。
這就提醒我們，任何一種觀點其實都是有短闆的，我非常欣賞一種叫做道德功利主義的做法，也就是說，追求結果本身并不壞，關鍵看這種結果是否符合道義。
比如，張三想和李四結婚，結婚是一個結果，但張三想娶李四的原因是她在北京有8套房，在上海有88套房，在深圳有888套房，所以張三迫不及待地想跟她結婚。
那這種以結婚追求利益的功利，當然是不好的。
隻有當張三愛上了李四，這種基于愛情而追求結婚的功利，才是好的。
論文抄襲亦是如此。
研究生張三寫論文，追求學術成果考上博士。
考博士是一個結果，但張三發論文的途徑是抄襲别人的科研成果，誇大甚至造假實驗的成果，那這種剽竊而來的“考上博士”的功利，當然是不好的。
隻有當張三認真進行學術研究，得到自己的學術成果，才是好的。
所以用道德主義來進行結果意義上的比較，就是道德功利主義。
除了剽竊學術成果這種惡劣的失信行為，很多時候，你會發現善與善之間會發生沖突。
禁止殺人是對的，禁止欺騙也是對的，但是禁止殺人和禁止欺騙這兩個戒律之間會有沖突，就像納粹士兵與老太太的案例，要根據情境主義做一種道德的功利的比較，為了保全别人的生命，欺騙納粹士兵，我覺得是可以接受的。
如果我是一個“二戰”期間的簽證官員，有一群猶太人要逃到其他地方去，我在工作上作假，給他們派發了簽證，我個人覺得是可以接受的，因為我依然持守道義論，隻是這是一個情境主義的多元道義論。
這個世界充滿着詭詐和欺騙，法律隻是對人最低的道德要求，它無力改變人心，雖然它必須在捍衛道德底線層面有所作為。
卡爾維諾寫過一個短篇小說叫做《黑羊》，說的是一個竊賊之國，每個人都晝伏夜出，以偷竊為生。
“每個人都從别人那裡偷東西，别人又再從别人那裡偷，依次下去，直到最後一個人去第一個竊賊家行竊。
該國貿易也就不可避免地是買方和賣方的雙向欺騙。
政府是個向臣民行竊的犯罪機構，而臣民也僅對欺騙政府感興趣。
所以日子倒也平穩，沒有富人和窮人。
”但是後來出現了一個誠實的人，在該國寄居，他從來不去偷竊，每晚在家安靜地看書。
後來有人告訴他：“你不去偷無所謂，但是你破壞了這個國家的傳統，你不出去，就意味着有人無法偷竊，别人會挨餓的。
”誠實的人沒有辦法，最後選擇晚上出門，當然他沒有偷竊，他隻是在河邊靜靜看着流動的河水。
每次回家，都發現東西被偷了。
但是，他依然沒有從衆，最後他餓死了。
這讓我想起了蘇格拉底在接受死刑判決前的自我辯解中說：我的朋友，如果你認為一個寶貴的生命應該花費時間掂量他的生死前景，你就搞錯了。
無論做什麼，他僅有一事需考慮，即做的是對還是錯，像個好人還是壞人。
[8] 宋朝大儒朱熹也說：“民無食必死，然死者人之所必不免。
無信則雖生而無以自立，不若死之為安。
”也許，這才是真正的祖宗教導，而一切的詭詐與欺騙才是真正的違背祖訓。
但問題是，我們有多少人會選擇成為《黑羊》中那個孤獨寄居者？ 可以肯定的是，如果我們無法找到一個為之而死的信念，我們也不