一、法律與道德
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主義、懷疑主義基本上貫穿于人類社會的始終。
今天，也有很多人信奉色拉霍馬叙斯的哲學，認為沒有什麼是絕對的對，也沒有什麼是絕對的錯。
如果要給這種立場貼上一個标簽，這叫做相對主義。
至于懷疑主義，遲早也會滑向相對主義的深淵。
其實我們很容易發現相對主義的邏輯漏洞，因為當你認為沒有什麼是絕對的對，也沒有什麼是絕對的錯時，你本身就是在主張一種絕對的觀點，“沒有什麼是絕對的對，也沒有什麼是絕對的錯”這種觀點本身不也是絕對的嗎？ 如果持相對主義的價值觀，人類一切的道德秩序都可能崩潰，我們也就失去了譴責罪惡的能力。
如果沒有絕對的對錯，那麼喜愛吃人肉不也是一種口味問題嗎？戀童癖不也隻是一種生活方式嗎？ 在我看來，蘇格拉底徹底駁斥了色拉霍馬叙斯的相對主義。
我相信正義是客觀存在的，否則，當人們認為一件事情不正義，這種說法是毫無意義的。
用圓圈的比喻，也許能幫助我們去理解正義與良善。
人能畫出一個完美的圓嗎？在現實中，無論我們用任何儀器都無法畫出一個真正完美的圓。
但“圓”這個概念是人的發明還是人的發現呢？ 顯然，圓這個概念是客觀存在的。
這就是為什麼人類會不斷地改進方法去盡力畫出一個完美的圓。
現實中所有的圓都是有缺陷的，但這并不意味着，客觀上理想的圓是不存在的。
如果把“圓”看成一種關于正義的隐喻，那每一個畫“圓”的決定都是一種與正義有關的追求。
一般說來，至少有三種關于正義的态度： 一種是随意亂畫，比如有人畫個四邊形，然後稱之為“圓”。
如果居上者如此為之，可能為了測試下屬的忠誠度，比如趙高的指鹿為馬。
如果居下者如此為之，那可能是唯領導馬首是瞻。
另一種人很用心地手繪圓圈，但無奈所畫之圓就是不太規則。
他們中的一部分會灰心喪氣，甚至幹脆放棄畫圓。
這些人會覺得世上本無圓，庸人自擾之。
既然我們所做的一切離正義那麼遙遠，那麼根本就沒有正義，這是懷疑主義。
理想破滅之後的虛無會讓這些人以犬儒譏诮的心來看待一切，也就慢慢轉變為第一類人。
第三種人用先進的儀式畫圓，比如說使用圓規。
當他們畫出一個合格的圓，他們會非常開心。
但慢慢地他們開始陶醉于自己所畫的圓，他們覺得這個圓太完美了。
當不可一世的自戀充滿着他們的心思意念，他們也就會将自己所畫的圓定義為“圓”的标準。
如果有人提醒他們，其實還有更完美的圓。
他們會把這種意見當成對自己的挑戰，因為他們俨然已經是真理的代表。
絕對的權力導緻絕對的自戀。
上述三種立場肯定都是錯誤的。
在法律中，我們認為良善是存在的，一如圓一樣，由于人類的有限性，我們畫的圓都不完美。
雖不能至，心向往之。
首先，我相信正義是客觀存在的，這似乎是一元論的觀點，但是人又無法在現世中畫出那個完美的圓，實現徹底的正義，這似乎又是多元論的觀點。
人類的有限性決定了我們的認識永遠是有局限的，因為人類的經驗是有限的，人是世界的一部分，不可能走出世界看到整體。
也許，我們所有的認識都是盲人摸象，隻能看到局部，看不到整體。
但是，無數個摸象的盲人就能拼湊出一個關于大象相對整全的看法，需要注意的是，象是客觀存在的，它并非處于人的主觀假設與想象。
因此我們需要接受批評，沒有批評的聲音，人很容易輕信各種看似合理的觀念，被種種虛假的信念所淹沒。
因此，我們依然要傾聽蘇格拉底的智慧。
承認自己的無知，乃是開啟智慧的大門。
智力和智慧是兩碼事，很多人有智力，但不一定有智慧。
托馬斯·索維爾提醒：智慧是從你經曆的一切中獲得理解，它并非頭腦中的智力遊戲。
智力的反義詞是遲鈍，智慧的反義詞是愚昧，愚昧比遲鈍會帶來更大的危險。
很多智力發達的人也許非常愚昧。
[3] 奧威爾曾經說過：有些理念是如此愚蠢，以至于隻有某個知識分子才可能相信它，因為沒有任何一個普通人會愚蠢到相信那些理念。
翻開人類的曆史，充斥着愚蠢的智力發達人士。
所以，我們需要警惕絕對懷疑主義和相對主義。
我們需要接受懷疑，但不能徹底擁抱絕對的懷疑主義。
懷疑的目的是修正，而不是徹底的破壞，從而陷入虛無。
懷疑主義的根本錯謬在于，對其懷疑本身是不懷疑的。
我們認識的真理是有限的，但并不代表真理是相對的。
正如大學“University”這個英文單詞，一個是“普遍性”（unity），一個是“多樣性”（diversity），既要有普遍性的視野，又要有多樣性的包容。
道生一，一生二，二生三，三生萬物，我們不能因為萬象否定了一，也不能因為一，就無視萬象的豐富多樣性。
這就是為什麼法治的前提既是一元又是多元。
法治要追求公平和正義，正義是客觀存在的，否則法律不過隻是一種工具。
隻是絕對正義在彼岸，有限的人不可能擁有絕對的正義。
幻想在現世中去實現絕對的正義，這些看似善良的願望，往往把人們帶入人間地獄。
我們必須接受人的有限性。
法治的要義：普遍遵守 法治的第二個要義是普遍遵守。
很多人不願意遵守規則，因為他們覺得規則是對弱者适用的，強者自然要超脫規則。
與法治相似的一個詞語是“法家”，“法治”與“法家”雖隻一字之别，卻差之千裡。
唐高宗年代，将軍權善才因毀昭陵之樹，依律隻是罷官免職，但高宗硬要将其處死，而且毫不隐諱：“善才情不可容法，雖不死，朕之恨深矣，須法外殺之。
”法家崇拜權力，權力永遠超越法律，知法守法隻是針對老百姓而言的，權力則高高在上，可以任意悔法造法。
早在清末，當時的修律大臣沈家本[4]就一針見血地指出法家與法治的區别，他說：法家隻是專制的工具，民衆沒有任何自由可言，而法治的一個重要命題是為了約束權力，讓民衆擁有自由的便利。
如果隻信法家，也許你會認為規則是給普通人制定的。
但是法治卻強調，所有人尤其是強者都要受到法律的約束。
在今天這樣一個不斷變動的世界，我們希望法治能夠帶給我們相對的确定性，這種确定性來源于對正義的渴望，即使我們隻能追求一個有瑕疵的正義。
法律的規則對每一個人都具有約束力。
所有幻想跳出法律規則的強人，即便懷揣着善良的願望，也可能給世界帶來一種更大的不确定。
每次我讀到《理想國》，看到柏拉圖筆下的蘇格拉底笃定地認為這個世界存在Good，我真的很感動。
但同時我更感動的是，蘇格拉底承認他的智慧相當于大海中的一滴水，承認自己的無知。
我們每個人都并不優越于他人，每個人都是有限的。
我們時常需要聆聽蘇格拉底的德爾菲神谕，承認自己的無知和有限，渺小和幽暗。
願法治能帶給大家相對的确定性。
[1]參見[美]馬克·裡拉：《當知識分子遇到政治》，鄧曉菁、王笑紅譯，中信出版社，2014年，第184—187頁。
[2]參見[美]馬克·裡拉：《當知識分子遇到政治》，鄧曉菁、王笑紅譯，中信出版社，2014年，第39頁。
[3][美]托馬斯·索維爾：《知識分子與社會》，張亞月、梁興國譯，中信出版社，2013年，第4頁。
[4]沈家本（1840—1913），字子惇，别号寄簃，浙江湖州人。
清末官吏、法學家，被譽為中國近現代法學的奠基人，是第一個為中國引進西方法律體系的法學泰鬥。
曾建議廢除淩遲、枭首、戮屍、緣坐、黥面、笞杖等酷刑，并且改革刑律，修訂了《大清現行刑律》以取代《大清律例》，參照西方和日本刑法制訂了《大清新刑律》。
從法律角度破解電車難題 在倫理學領域有一個知名的思想實驗，叫做“電車難題”，内容大緻是：一個瘋子把五個無辜的人綁在電車軌道上。
一輛失控的電車朝他們駛來，并且片刻後就要碾壓到他們。
但你可以拉一個拉杆，讓電車開到另一條軌道上。
然而問題在于，那個瘋子在另一個電車軌道上也綁了一個人。
面對這種情況，你是否會拉拉杆呢？ 電車難題最早是由哲學家菲利帕·福特（PhilippaRuthFoot）在1967年提出的，用來批判倫理哲學中的功利主義。
然而電車難題不僅僅涉及哲學和倫理學，更涉及刑法學。
在曆史上，其實發生過很多類似“電車難題”的真實案件，比如經典的1884年“米麗雷特号”案（Rv.DudleyandStephens）。
1884年一艘名叫“米麗雷特号”的輪船在暴風雨中沉沒，4名船員，包括船長杜德利，大副史迪芬斯，船員布魯克斯，雜役帕克，都被迫逃到救生艇上。
而此時的帕克由于不聽勸告喝了海水，奄奄一息。
四人在吃掉了救生艇上所有的食物後，已經有八天沒有進食了。
在漂泊19天後，杜德利船長建議抽簽，誰抽到就會被殺，以拯救剩下的人。
船員布魯克斯則保持沉默。
後來，船長杜德利決定将已經氣若懸絲的帕克殺死，大副史迪芬斯表示同意，于是杜德利将帕克殺死了，沒有絲毫反抗能力的帕克隻能發出微弱的反抗聲：“為什麼是我？”三人靠帕克的血和肉存活下來，杜德利和布魯克斯消耗了大部分人肉，史迪芬斯吃得很少。
最後，在漂泊第20天，一艘德國輪船從旁邊經過，三人獲救。
回到英國後，船長杜德利和大副史迪芬斯以謀殺罪被起訴，最後法官認定杜德利和史迪芬斯有罪。
這個案件在法律界争論不休，一方持道義論的态度，認為禁止殺人是基本的戒律，人的生命是不能比較的，應該判處有罪。
另一方則持功利論的态度，認為多個人的生命比一個人的生命更加重要，犧牲少數人的生命保全多數人的生命是正當的，應該判處無罪。
雙方針鋒相對，各不相讓。
那到底杜德利和史迪芬斯該不該被判有罪呢？這裡的關鍵就在于，這起案件中杜德利和史迪芬斯是否構成緊急避險。
法律中緊急避險指的是在緊急狀态下，為了保全自己或他人的合法權益，可以通過損害一個較小的利益來保全一個更大的利益。
比如2012年8月，4名男子前往俄羅斯遠東雅庫特地區探險時失蹤，那裡氣候條件非常惡劣，極其偏僻。
有兩人被救援人員發現，救援人員在露營地發現一具人類屍骸。
兩人靠吃掉同伴的屍體而存活。
這種案件屬于緊急避險沒有争議，生命權自然是高于屍體尊嚴的。
再如，張三遭到李四追殺，看到王五騎着摩托車，于是把王五的摩托車搶走，導緻王五摔傷，這是張三為了保全自己的生命，損害了王五的财産和健康。
利大于弊，所以張三不構成犯罪。
在“米麗雷特号”事件中，為了三人的生命犧牲一人是否成立緊急避險？如果不考慮倫理，僅從價值量化的比較上看，3大于1，收益大于成本，當然成立緊急避險。
然而，任何人的生命都是無價的，因此，這起案件的問題的關鍵并不是生命的價值比較，而是必須踐行尊重生命的道德規範。
如果無視道德規則的指引，在法律中隻是進行功利的價值比較，那麼整個道德秩序可能崩潰，社會也會瓦解。
在這起案件中，法官最後認定杜德利和史迪芬斯有罪的理由是：法官認為對于謀殺而言，是不能适用緊急避險制度的，因為生命不能比較。
法官在判決書中明确指出：挽救生命通常是一種責任，但是犧牲生命也可能是最樸素和最高貴的責任。
比如在戰争中就充滿着為了他人從容赴死的責任，在海難中，船長、船員對于婦女兒童同樣有這種崇高的責任。
正如在抗擊新型冠狀病毒的戰役中，許多醫護人員，冒着自己的生命危險挺身而出，這種崇高感令人動容。
但是這些責任賦予人類的義務，不是為了保全自己的生命，而是為了他人犧牲自己的生命。
沒有人有權力随意決定他人的生死。
當然，我們必須承認很多時候我們都會面對試探與誘惑，但是不能将誘惑作為犯罪的借口。
作為法官，為了公正審理，我們常常被迫建立起自己都無法達到的标準，制定我們都難以企及的規則。
但我們不能因為誘惑的存在就改變或削弱犯罪的法律定義。
最終法院宣布杜德利和史迪芬斯構成謀殺罪，并處以他們絞刑。
後來維多利亞女王宣布赦免，将死刑改為監禁半年。
[5] 從這起案件中你會發現，在緊急避險中，不可避免地要進行利弊權衡，但值得注意的是，這種利益的比較必須接受道德主義的指導，否則根本無法得出答案。
同樣，如果功利主義不接受道義的指導，法律就可能淪為純粹的工具。
曾經有一個代表性的案件——姚莉事件。
姚莉是某銀行工作人員，一日歹徒來搶劫，保險櫃中有30萬元現金，抽屜裡有2萬元現金，姚莉和歹徒周旋，給了歹徒2萬元，成功地用2萬元财産保全了國家30萬元财産。
但後來姚莉被開除了，理由是為什麼不用生命去保護國家的2萬元财物。
國家财産和個人生命，孰大孰小，如果僅僅從功利主義考慮，其實很難界定。
但是在道德主義看來，生命顯然是至上的，沒有任何物質價值可以與生命相比。
在“米麗雷特号”事件中
今天，也有很多人信奉色拉霍馬叙斯的哲學，認為沒有什麼是絕對的對，也沒有什麼是絕對的錯。
如果要給這種立場貼上一個标簽，這叫做相對主義。
至于懷疑主義，遲早也會滑向相對主義的深淵。
其實我們很容易發現相對主義的邏輯漏洞，因為當你認為沒有什麼是絕對的對，也沒有什麼是絕對的錯時，你本身就是在主張一種絕對的觀點，“沒有什麼是絕對的對，也沒有什麼是絕對的錯”這種觀點本身不也是絕對的嗎？ 如果持相對主義的價值觀，人類一切的道德秩序都可能崩潰，我們也就失去了譴責罪惡的能力。
如果沒有絕對的對錯，那麼喜愛吃人肉不也是一種口味問題嗎？戀童癖不也隻是一種生活方式嗎？ 在我看來，蘇格拉底徹底駁斥了色拉霍馬叙斯的相對主義。
我相信正義是客觀存在的，否則，當人們認為一件事情不正義，這種說法是毫無意義的。
用圓圈的比喻，也許能幫助我們去理解正義與良善。
人能畫出一個完美的圓嗎？在現實中，無論我們用任何儀器都無法畫出一個真正完美的圓。
但“圓”這個概念是人的發明還是人的發現呢？ 顯然，圓這個概念是客觀存在的。
這就是為什麼人類會不斷地改進方法去盡力畫出一個完美的圓。
現實中所有的圓都是有缺陷的，但這并不意味着，客觀上理想的圓是不存在的。
如果把“圓”看成一種關于正義的隐喻，那每一個畫“圓”的決定都是一種與正義有關的追求。
一般說來，至少有三種關于正義的态度： 一種是随意亂畫，比如有人畫個四邊形，然後稱之為“圓”。
如果居上者如此為之，可能為了測試下屬的忠誠度，比如趙高的指鹿為馬。
如果居下者如此為之，那可能是唯領導馬首是瞻。
另一種人很用心地手繪圓圈，但無奈所畫之圓就是不太規則。
他們中的一部分會灰心喪氣，甚至幹脆放棄畫圓。
這些人會覺得世上本無圓，庸人自擾之。
既然我們所做的一切離正義那麼遙遠，那麼根本就沒有正義，這是懷疑主義。
理想破滅之後的虛無會讓這些人以犬儒譏诮的心來看待一切，也就慢慢轉變為第一類人。
第三種人用先進的儀式畫圓，比如說使用圓規。
當他們畫出一個合格的圓，他們會非常開心。
但慢慢地他們開始陶醉于自己所畫的圓，他們覺得這個圓太完美了。
當不可一世的自戀充滿着他們的心思意念，他們也就會将自己所畫的圓定義為“圓”的标準。
如果有人提醒他們，其實還有更完美的圓。
他們會把這種意見當成對自己的挑戰，因為他們俨然已經是真理的代表。
絕對的權力導緻絕對的自戀。
上述三種立場肯定都是錯誤的。
在法律中，我們認為良善是存在的，一如圓一樣，由于人類的有限性，我們畫的圓都不完美。
雖不能至，心向往之。
首先，我相信正義是客觀存在的，這似乎是一元論的觀點，但是人又無法在現世中畫出那個完美的圓，實現徹底的正義，這似乎又是多元論的觀點。
人類的有限性決定了我們的認識永遠是有局限的，因為人類的經驗是有限的，人是世界的一部分，不可能走出世界看到整體。
也許，我們所有的認識都是盲人摸象，隻能看到局部，看不到整體。
但是，無數個摸象的盲人就能拼湊出一個關于大象相對整全的看法，需要注意的是，象是客觀存在的，它并非處于人的主觀假設與想象。
因此我們需要接受批評，沒有批評的聲音，人很容易輕信各種看似合理的觀念，被種種虛假的信念所淹沒。
因此，我們依然要傾聽蘇格拉底的智慧。
承認自己的無知，乃是開啟智慧的大門。
智力和智慧是兩碼事，很多人有智力，但不一定有智慧。
托馬斯·索維爾提醒：智慧是從你經曆的一切中獲得理解，它并非頭腦中的智力遊戲。
智力的反義詞是遲鈍，智慧的反義詞是愚昧，愚昧比遲鈍會帶來更大的危險。
很多智力發達的人也許非常愚昧。
[3] 奧威爾曾經說過：有些理念是如此愚蠢，以至于隻有某個知識分子才可能相信它，因為沒有任何一個普通人會愚蠢到相信那些理念。
翻開人類的曆史，充斥着愚蠢的智力發達人士。
所以，我們需要警惕絕對懷疑主義和相對主義。
我們需要接受懷疑，但不能徹底擁抱絕對的懷疑主義。
懷疑的目的是修正，而不是徹底的破壞，從而陷入虛無。
懷疑主義的根本錯謬在于，對其懷疑本身是不懷疑的。
我們認識的真理是有限的，但并不代表真理是相對的。
正如大學“University”這個英文單詞，一個是“普遍性”（unity），一個是“多樣性”（diversity），既要有普遍性的視野，又要有多樣性的包容。
道生一，一生二，二生三，三生萬物，我們不能因為萬象否定了一，也不能因為一，就無視萬象的豐富多樣性。
這就是為什麼法治的前提既是一元又是多元。
法治要追求公平和正義，正義是客觀存在的，否則法律不過隻是一種工具。
隻是絕對正義在彼岸，有限的人不可能擁有絕對的正義。
幻想在現世中去實現絕對的正義，這些看似善良的願望，往往把人們帶入人間地獄。
我們必須接受人的有限性。
法治的要義：普遍遵守 法治的第二個要義是普遍遵守。
很多人不願意遵守規則，因為他們覺得規則是對弱者适用的，強者自然要超脫規則。
與法治相似的一個詞語是“法家”，“法治”與“法家”雖隻一字之别，卻差之千裡。
唐高宗年代，将軍權善才因毀昭陵之樹，依律隻是罷官免職，但高宗硬要将其處死，而且毫不隐諱：“善才情不可容法，雖不死，朕之恨深矣，須法外殺之。
”法家崇拜權力，權力永遠超越法律，知法守法隻是針對老百姓而言的，權力則高高在上，可以任意悔法造法。
早在清末，當時的修律大臣沈家本[4]就一針見血地指出法家與法治的區别，他說：法家隻是專制的工具，民衆沒有任何自由可言，而法治的一個重要命題是為了約束權力，讓民衆擁有自由的便利。
如果隻信法家，也許你會認為規則是給普通人制定的。
但是法治卻強調，所有人尤其是強者都要受到法律的約束。
在今天這樣一個不斷變動的世界，我們希望法治能夠帶給我們相對的确定性，這種确定性來源于對正義的渴望，即使我們隻能追求一個有瑕疵的正義。
法律的規則對每一個人都具有約束力。
所有幻想跳出法律規則的強人，即便懷揣着善良的願望，也可能給世界帶來一種更大的不确定。
每次我讀到《理想國》，看到柏拉圖筆下的蘇格拉底笃定地認為這個世界存在Good，我真的很感動。
但同時我更感動的是，蘇格拉底承認他的智慧相當于大海中的一滴水，承認自己的無知。
我們每個人都并不優越于他人，每個人都是有限的。
我們時常需要聆聽蘇格拉底的德爾菲神谕，承認自己的無知和有限，渺小和幽暗。
願法治能帶給大家相對的确定性。
[1]參見[美]馬克·裡拉：《當知識分子遇到政治》，鄧曉菁、王笑紅譯，中信出版社，2014年，第184—187頁。
[2]參見[美]馬克·裡拉：《當知識分子遇到政治》，鄧曉菁、王笑紅譯，中信出版社，2014年，第39頁。
[3][美]托馬斯·索維爾：《知識分子與社會》，張亞月、梁興國譯，中信出版社，2013年，第4頁。
[4]沈家本（1840—1913），字子惇，别号寄簃，浙江湖州人。
清末官吏、法學家，被譽為中國近現代法學的奠基人，是第一個為中國引進西方法律體系的法學泰鬥。
曾建議廢除淩遲、枭首、戮屍、緣坐、黥面、笞杖等酷刑，并且改革刑律，修訂了《大清現行刑律》以取代《大清律例》，參照西方和日本刑法制訂了《大清新刑律》。
從法律角度破解電車難題 在倫理學領域有一個知名的思想實驗，叫做“電車難題”，内容大緻是：一個瘋子把五個無辜的人綁在電車軌道上。
一輛失控的電車朝他們駛來，并且片刻後就要碾壓到他們。
但你可以拉一個拉杆，讓電車開到另一條軌道上。
然而問題在于，那個瘋子在另一個電車軌道上也綁了一個人。
面對這種情況，你是否會拉拉杆呢？ 電車難題最早是由哲學家菲利帕·福特（PhilippaRuthFoot）在1967年提出的，用來批判倫理哲學中的功利主義。
然而電車難題不僅僅涉及哲學和倫理學，更涉及刑法學。
在曆史上，其實發生過很多類似“電車難題”的真實案件，比如經典的1884年“米麗雷特号”案（Rv.DudleyandStephens）。
1884年一艘名叫“米麗雷特号”的輪船在暴風雨中沉沒，4名船員，包括船長杜德利，大副史迪芬斯，船員布魯克斯，雜役帕克，都被迫逃到救生艇上。
而此時的帕克由于不聽勸告喝了海水，奄奄一息。
四人在吃掉了救生艇上所有的食物後，已經有八天沒有進食了。
在漂泊19天後，杜德利船長建議抽簽，誰抽到就會被殺，以拯救剩下的人。
船員布魯克斯則保持沉默。
後來，船長杜德利決定将已經氣若懸絲的帕克殺死，大副史迪芬斯表示同意，于是杜德利将帕克殺死了，沒有絲毫反抗能力的帕克隻能發出微弱的反抗聲：“為什麼是我？”三人靠帕克的血和肉存活下來，杜德利和布魯克斯消耗了大部分人肉，史迪芬斯吃得很少。
最後，在漂泊第20天，一艘德國輪船從旁邊經過，三人獲救。
回到英國後，船長杜德利和大副史迪芬斯以謀殺罪被起訴，最後法官認定杜德利和史迪芬斯有罪。
這個案件在法律界争論不休，一方持道義論的态度，認為禁止殺人是基本的戒律，人的生命是不能比較的，應該判處有罪。
另一方則持功利論的态度，認為多個人的生命比一個人的生命更加重要，犧牲少數人的生命保全多數人的生命是正當的，應該判處無罪。
雙方針鋒相對，各不相讓。
那到底杜德利和史迪芬斯該不該被判有罪呢？這裡的關鍵就在于，這起案件中杜德利和史迪芬斯是否構成緊急避險。
法律中緊急避險指的是在緊急狀态下，為了保全自己或他人的合法權益，可以通過損害一個較小的利益來保全一個更大的利益。
比如2012年8月，4名男子前往俄羅斯遠東雅庫特地區探險時失蹤，那裡氣候條件非常惡劣，極其偏僻。
有兩人被救援人員發現，救援人員在露營地發現一具人類屍骸。
兩人靠吃掉同伴的屍體而存活。
這種案件屬于緊急避險沒有争議，生命權自然是高于屍體尊嚴的。
再如，張三遭到李四追殺，看到王五騎着摩托車，于是把王五的摩托車搶走，導緻王五摔傷，這是張三為了保全自己的生命，損害了王五的财産和健康。
利大于弊，所以張三不構成犯罪。
在“米麗雷特号”事件中，為了三人的生命犧牲一人是否成立緊急避險？如果不考慮倫理，僅從價值量化的比較上看，3大于1，收益大于成本，當然成立緊急避險。
然而，任何人的生命都是無價的，因此，這起案件的問題的關鍵并不是生命的價值比較，而是必須踐行尊重生命的道德規範。
如果無視道德規則的指引，在法律中隻是進行功利的價值比較，那麼整個道德秩序可能崩潰，社會也會瓦解。
在這起案件中，法官最後認定杜德利和史迪芬斯有罪的理由是：法官認為對于謀殺而言，是不能适用緊急避險制度的，因為生命不能比較。
法官在判決書中明确指出：挽救生命通常是一種責任，但是犧牲生命也可能是最樸素和最高貴的責任。
比如在戰争中就充滿着為了他人從容赴死的責任，在海難中，船長、船員對于婦女兒童同樣有這種崇高的責任。
正如在抗擊新型冠狀病毒的戰役中，許多醫護人員，冒着自己的生命危險挺身而出，這種崇高感令人動容。
但是這些責任賦予人類的義務，不是為了保全自己的生命，而是為了他人犧牲自己的生命。
沒有人有權力随意決定他人的生死。
當然，我們必須承認很多時候我們都會面對試探與誘惑，但是不能将誘惑作為犯罪的借口。
作為法官，為了公正審理，我們常常被迫建立起自己都無法達到的标準，制定我們都難以企及的規則。
但我們不能因為誘惑的存在就改變或削弱犯罪的法律定義。
最終法院宣布杜德利和史迪芬斯構成謀殺罪，并處以他們絞刑。
後來維多利亞女王宣布赦免，将死刑改為監禁半年。
[5] 從這起案件中你會發現，在緊急避險中，不可避免地要進行利弊權衡，但值得注意的是，這種利益的比較必須接受道德主義的指導，否則根本無法得出答案。
同樣，如果功利主義不接受道義的指導，法律就可能淪為純粹的工具。
曾經有一個代表性的案件——姚莉事件。
姚莉是某銀行工作人員，一日歹徒來搶劫，保險櫃中有30萬元現金，抽屜裡有2萬元現金，姚莉和歹徒周旋，給了歹徒2萬元，成功地用2萬元财産保全了國家30萬元财産。
但後來姚莉被開除了，理由是為什麼不用生命去保護國家的2萬元财物。
國家财産和個人生命，孰大孰小，如果僅僅從功利主義考慮，其實很難界定。
但是在道德主義看來，生命顯然是至上的，沒有任何物質價值可以與生命相比。
在“米麗雷特号”事件中