答陸原靜書
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懼克治之功，恐私欲不去：若加戒懼克治之功焉，又為“思善”之事，而于“本來面目”人未疊一問也。
如之何則可？戒懼克治即是常提不放之功，即是“必有事焉”，豈有兩事邪！此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有“‘本來面目’未達一間”之疑，都是自私自利、将迎一意必之為病，去此病自無此疑矣。
「１６４」來書雲：質美者明得盡，渣滓便渾化。
如何謂明得盡？如何而能便渾化？良知本來自明。
氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明：賈美者，渣滓原少，無多障蔽，略加緻知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如同能怍障蔽。
此本不甚難曉，原靜所以緻疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。
向曾面論明善之義，明則誠矣，非若後懦所謂明善之淺也。
「１６５」來書雲：聰明睿知，果質乎？仁義禮智果性乎？車怒哀樂果情乎？私欲客氣呆一物乎？二物乎？古之其才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、範諸幺，德業表着，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不念于學知、困勉者乎？愚意竊雲謂諸公見道偏則可，謂全無聞則恐後儒崇尚記誦訓诂之近也。
然乎否乎？性一而已。
仁、義、禮、知，性之性也，聰、明、睿、知，性之質也，喜、怒、哀、樂，性之情也，私欲、客氣，性之蔽也：質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也：私欲、客氣，一病兩痛，非二物也。
張、黃、諸葛及韓、範諸公，皆天質之美，自多堷合道妙，雖末可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學，違道不遠者也：使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。
若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出于其徒，亦多有未是虛，然其大略則亦居然可見，但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。
夫良知即是道。
良知之在人心，不但聖貿、雖常人亦無不如此，若無有物欲牽蔽，但佰着真知發用流行将去，郥無不是道：但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知。
如數公者，天質既自清明，自少物欲為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。
學者學循此良知而已。
謂之知學，隻是知得專在學循良知。
數公雖未知專在良知上用功，而或泛濫于多岐，疑迷于影響，是以或離或合而末純：若知得時，便是聖人矣。
後懦嘗以數子者，尚皆是氣質用事，末免于行不着，習不察：此亦未為過論。
但後懦之所謂着、察者，亦是狃于聞見之俠，蔽于沿習之非，而依拟仿像于影響形迹之間，尚非聖門之所謂着、察者也。
則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知、安行，知、行二字，亦是就用功上說；若是知、行本體即是良知、良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知、安行矣。
知、行二字更宜精察。
「１６６」來書雲：昔周茂叔每令伯淳尋仲尼，顔子樂處。
敢問是樂也，與七情之樂同乎、否乎、若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若别有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未常見真樂之走，令切願尋之。
樂是心之本醴，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂；雖則聖賢别有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。
雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。
每與原靜論，無非此意，而原靜尚有“何道可得”之問，是猶未免于騎驢覓驢之蔽也。
「１６７」來書雲：《大學》以“心有好樂、忿懥、憂患，恐懼”為“不得其正”，而程子亦謂“聖人情順萬事而無情。
”所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣：若程子之言，則是聖人之付不生于心而生于物也，何謂耶？且事感而情應，則是走非非可以就格；事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以玫吾知乎？學務魚情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？聖人緻知之功，至誠無息；其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，随物見形，而明鏡曾無留染：所謂“情順萬事而無情”也。
“無所斫住而生其心”佛氏曾有是言，未為非也；明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處：妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。
病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然，病瘥之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘥蒰而後服藥調理，則既晚矣；緻知之功，無間于有事、無事，而豈論于病之已發、未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之為崇：此恨一去，則前後所疑，自将冰消霧澤，有不待于問辨者矣。
錢德洪跋：答原靜書出，讀者皆喜澄善問師善答，皆得聞所未聞。
師曰：“原靜所是知解上轉，不得已與之逐節分疏：若信得良知，隻在良知上用工，雖千經萬典無不朏合，異端典學一勘盡破矣，何必如此節節分解！佛家有‘撲人逐塊’之喻，見塊撲人，則得人矣，見塊逐塊，于塊奚得哉？”在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。
此學貴反求，非知解可人也。
如之何則可？戒懼克治即是常提不放之功，即是“必有事焉”，豈有兩事邪！此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有“‘本來面目’未達一間”之疑，都是自私自利、将迎一意必之為病，去此病自無此疑矣。
「１６４」來書雲：質美者明得盡，渣滓便渾化。
如何謂明得盡？如何而能便渾化？良知本來自明。
氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明：賈美者，渣滓原少，無多障蔽，略加緻知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如同能怍障蔽。
此本不甚難曉，原靜所以緻疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。
向曾面論明善之義，明則誠矣，非若後懦所謂明善之淺也。
「１６５」來書雲：聰明睿知，果質乎？仁義禮智果性乎？車怒哀樂果情乎？私欲客氣呆一物乎？二物乎？古之其才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、範諸幺，德業表着，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不念于學知、困勉者乎？愚意竊雲謂諸公見道偏則可，謂全無聞則恐後儒崇尚記誦訓诂之近也。
然乎否乎？性一而已。
仁、義、禮、知，性之性也，聰、明、睿、知，性之質也，喜、怒、哀、樂，性之情也，私欲、客氣，性之蔽也：質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也：私欲、客氣，一病兩痛，非二物也。
張、黃、諸葛及韓、範諸公，皆天質之美，自多堷合道妙，雖末可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自其有學，違道不遠者也：使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。
若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出于其徒，亦多有未是虛，然其大略則亦居然可見，但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。
夫良知即是道。
良知之在人心，不但聖貿、雖常人亦無不如此，若無有物欲牽蔽，但佰着真知發用流行将去，郥無不是道：但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知。
如數公者，天質既自清明，自少物欲為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。
學者學循此良知而已。
謂之知學，隻是知得專在學循良知。
數公雖未知專在良知上用功，而或泛濫于多岐，疑迷于影響，是以或離或合而末純：若知得時，便是聖人矣。
後懦嘗以數子者，尚皆是氣質用事，末免于行不着，習不察：此亦未為過論。
但後懦之所謂着、察者，亦是狃于聞見之俠，蔽于沿習之非，而依拟仿像于影響形迹之間，尚非聖門之所謂着、察者也。
則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知、安行，知、行二字，亦是就用功上說；若是知、行本體即是良知、良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知、安行矣。
知、行二字更宜精察。
「１６６」來書雲：昔周茂叔每令伯淳尋仲尼，顔子樂處。
敢問是樂也，與七情之樂同乎、否乎、若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若别有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未常見真樂之走，令切願尋之。
樂是心之本醴，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂；雖則聖賢别有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。
雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。
每與原靜論，無非此意，而原靜尚有“何道可得”之問，是猶未免于騎驢覓驢之蔽也。
「１６７」來書雲：《大學》以“心有好樂、忿懥、憂患，恐懼”為“不得其正”，而程子亦謂“聖人情順萬事而無情。
”所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣：若程子之言，則是聖人之付不生于心而生于物也，何謂耶？且事感而情應，則是走非非可以就格；事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以玫吾知乎？學務魚情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？聖人緻知之功，至誠無息；其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，随物見形，而明鏡曾無留染：所謂“情順萬事而無情”也。
“無所斫住而生其心”佛氏曾有是言，未為非也；明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處：妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。
病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然，病瘥之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘥蒰而後服藥調理，則既晚矣；緻知之功，無間于有事、無事，而豈論于病之已發、未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之為崇：此恨一去，則前後所疑，自将冰消霧澤，有不待于問辨者矣。
錢德洪跋：答原靜書出，讀者皆喜澄善問師善答，皆得聞所未聞。
師曰：“原靜所是知解上轉，不得已與之逐節分疏：若信得良知，隻在良知上用工，雖千經萬典無不朏合，異端典學一勘盡破矣，何必如此節節分解！佛家有‘撲人逐塊’之喻，見塊撲人，則得人矣，見塊逐塊，于塊奚得哉？”在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。
此學貴反求，非知解可人也。