答顧東挢書
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其物，物即事也。
如意用于事親，既事親為一物，意用于治民，即治民為一物，意用于讀書，即讀書為一物，意用于聽訟，郥聽訟為一物。
凡意之所用，無有無物者：有是意即有是物，無是意即無是物矣。
物非意之用乎？“格”字之義，有以“至”字之訓者，如“格于文祖”，“有苗來格”，是以“至”訓者也。
然“恪于文祖”，必純孝诙敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之“格”：有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有“正”字之義在其間，未可專以“至”字盡之也。
加“格其非心”，“大臣挌君心之非”之類，是則一皆“正其不正以歸于正”之義，而不可以“至”字為訓矣。
且《大學》“格物”之訓，又安知其不以“正”字為訓，而必以“至”字為義乎？如以“至”字為義者，必日“窮至事物之理”，而後其說始通。
是其用功之要，全在一“窮”字，用力之地，全在一“理”字也。
若上去一窮，下去一理字，而直曰“緻知在至物”，其可通乎？夫“窮理盡性”，聖人之成訓，見于繄辭者也。
荀“恪物”之說而果即“窮理”之義，則聖人何不直口“緻知在窮理”，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》“挌物”之說，自與“繄辭，”“窮理”大旨雖同，而微有分辨：“窮理”者，兼格緻誠正而為功也。
故言“窮理”，則挌、緻、誠、正之功皆在其中，言“恪物”，則必兼舉緻知、誠意、正心，而後其功始備而密。
今偏舉“格物”而遂謂之“窮理”，此所以專以“窮理”屬“知”，而謂“格物”未常有行。
非惟不得“恪物”之旨，幷“窮理”之義而矢之矣。
此後世之學所以析知、行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始于此。
吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為“于道未相吻合”，不為過矣。
「１３８」來書雲：謂緻知之功，将如何為溫清、如何為奉養即是“誠意”，非别有所謂“格物”，此亦恐非。
此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。
若果如吾子之言，甯複有可通乎！蓋鄙人之見，則謂意欲溫清、意欲奉養者，所謂“意”也，而未可謂之“誠意”：必實行其溫清奉養之意，務求自慷而無自欺，然後謂之“誠意”。
知如何而為溫清之節，知如何而為奉養之宜者，所謂“知”也，而未可謂之“緻知”：必緻其知如何為溫清之節者之知，而實以之溫清，緻其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之“緻知”。
溫清之事，奉養之事，所謂“物”也而未可謂之“格物”：必其于溫清之事也，一如其良知之所知當如何為溫清之節者而為之，無一毫之不盡，于奉養之事也，一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之“格物”。
溫清之物格，然後知溫清之良知始緻：奉養之物格，然後知奉養之良知始緻。
故日“物格而後知至”：緻其知溫清之良知，而後溫清之意始誠：緻其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。
故曰“知至而後意誠誠”；此區區“誠诙意、緻知、格物”之說蓋如此：吾子更熟思之，将亦無可疑者矣。
「１３９」來書雲：道之大瑞，易于明台，所謂“良知，良能”，愚夫愚埽可與及者。
至于節目時燮之詳，毫厘千裡之謬，必待學而後知。
今語孝于溫泠定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，式之不葬而興師，養志、冬口，小杖，大杖，剖股，廬墓等事，處常，處燮，過與不及之，必須讨論是非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。
道之大端易于明白，此語誠然。
顧後之學者忽其易于明白者而弗由，而求其難于明白者以為學，此其所以“道在迩而求諸遠，事在易而求諸難“也。
孟子雲：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。
”良知、良能，愚夫、愚婦與聖人同：但惟聖人能緻其良知，而愚夫、愚婦不能緻，此聖愚之所由分也。
節目時變，聖人夫豈不知，但不專以此為學：而其所謂學者，正惟緻其真知，以精審此心之天理，而與後世之學不同耳。
吾子未暇真知之緻，而汲汲焉顧是之憂，此正求其離于明白者以為學之蔽也。
夫良知之于節目時變，猶規矩尺度之于方圓長短也：節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。
故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣：尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣：良知誠緻，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。
毫厘千裡之缪，不于吾心真知一念之微而察之，亦将何所用其學乎！是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺哽而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。
吾子謂“語孝于溫清定省，孰不知之。
”然而能緻其知者鮮矣。
若謂粗知溫清定省之儀節，而遂謂之能緻其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能緻其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能緻其忠之知，則天下孰非緻知者邪？以是而言可以知緻知之必在于行，而不行之不可以為緻知也，明矣。
知、行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之真知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠，武之心而非誠于為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝。
不忠之大者。
而後之人不務緻其良知，以精察義理于此心感應酬酢之間，顧欲懸空讨論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。
其餘數端，皆可類推，則古人緻知之學，從可知矣。
「１４０」來書雲：謂《大
如意用于事親，既事親為一物，意用于治民，即治民為一物，意用于讀書，即讀書為一物，意用于聽訟，郥聽訟為一物。
凡意之所用，無有無物者：有是意即有是物，無是意即無是物矣。
物非意之用乎？“格”字之義，有以“至”字之訓者，如“格于文祖”，“有苗來格”，是以“至”訓者也。
然“恪于文祖”，必純孝诙敬，幽明之間無一不得其理，而後謂之“格”：有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有“正”字之義在其間，未可專以“至”字盡之也。
加“格其非心”，“大臣挌君心之非”之類，是則一皆“正其不正以歸于正”之義，而不可以“至”字為訓矣。
且《大學》“格物”之訓，又安知其不以“正”字為訓，而必以“至”字為義乎？如以“至”字為義者，必日“窮至事物之理”，而後其說始通。
是其用功之要，全在一“窮”字，用力之地，全在一“理”字也。
若上去一窮，下去一理字，而直曰“緻知在至物”，其可通乎？夫“窮理盡性”，聖人之成訓，見于繄辭者也。
荀“恪物”之說而果即“窮理”之義，則聖人何不直口“緻知在窮理”，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》“挌物”之說，自與“繄辭，”“窮理”大旨雖同，而微有分辨：“窮理”者，兼格緻誠正而為功也。
故言“窮理”，則挌、緻、誠、正之功皆在其中，言“恪物”，則必兼舉緻知、誠意、正心，而後其功始備而密。
今偏舉“格物”而遂謂之“窮理”，此所以專以“窮理”屬“知”，而謂“格物”未常有行。
非惟不得“恪物”之旨，幷“窮理”之義而矢之矣。
此後世之學所以析知、行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始于此。
吾子蓋亦未免承沿積習，則見以為“于道未相吻合”，不為過矣。
「１３８」來書雲：謂緻知之功，将如何為溫清、如何為奉養即是“誠意”，非别有所謂“格物”，此亦恐非。
此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。
若果如吾子之言，甯複有可通乎！蓋鄙人之見，則謂意欲溫清、意欲奉養者，所謂“意”也，而未可謂之“誠意”：必實行其溫清奉養之意，務求自慷而無自欺，然後謂之“誠意”。
知如何而為溫清之節，知如何而為奉養之宜者，所謂“知”也，而未可謂之“緻知”：必緻其知如何為溫清之節者之知，而實以之溫清，緻其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之“緻知”。
溫清之事，奉養之事，所謂“物”也而未可謂之“格物”：必其于溫清之事也，一如其良知之所知當如何為溫清之節者而為之，無一毫之不盡，于奉養之事也，一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之“格物”。
溫清之物格，然後知溫清之良知始緻：奉養之物格，然後知奉養之良知始緻。
故日“物格而後知至”：緻其知溫清之良知，而後溫清之意始誠：緻其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。
故曰“知至而後意誠誠”；此區區“誠诙意、緻知、格物”之說蓋如此：吾子更熟思之，将亦無可疑者矣。
「１３９」來書雲：道之大瑞，易于明台，所謂“良知，良能”，愚夫愚埽可與及者。
至于節目時燮之詳，毫厘千裡之謬，必待學而後知。
今語孝于溫泠定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，式之不葬而興師，養志、冬口，小杖，大杖，剖股，廬墓等事，處常，處燮，過與不及之，必須讨論是非，以為制事之本，然後心體無蔽，臨事無失。
道之大端易于明白，此語誠然。
顧後之學者忽其易于明白者而弗由，而求其難于明白者以為學，此其所以“道在迩而求諸遠，事在易而求諸難“也。
孟子雲：“夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。
”良知、良能，愚夫、愚婦與聖人同：但惟聖人能緻其良知，而愚夫、愚婦不能緻，此聖愚之所由分也。
節目時變，聖人夫豈不知，但不專以此為學：而其所謂學者，正惟緻其真知，以精審此心之天理，而與後世之學不同耳。
吾子未暇真知之緻，而汲汲焉顧是之憂，此正求其離于明白者以為學之蔽也。
夫良知之于節目時變，猶規矩尺度之于方圓長短也：節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。
故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣：尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣：良知誠緻，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。
毫厘千裡之缪，不于吾心真知一念之微而察之，亦将何所用其學乎！是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺哽而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。
吾子謂“語孝于溫清定省，孰不知之。
”然而能緻其知者鮮矣。
若謂粗知溫清定省之儀節，而遂謂之能緻其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能緻其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能緻其忠之知，則天下孰非緻知者邪？以是而言可以知緻知之必在于行，而不行之不可以為緻知也，明矣。
知、行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之真知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠，武之心而非誠于為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝。
不忠之大者。
而後之人不務緻其良知，以精察義理于此心感應酬酢之間，顧欲懸空讨論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。
其餘數端，皆可類推，則古人緻知之學，從可知矣。
「１４０」來書雲：謂《大