4、郦菁：時間危機與社會科學的實驗
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（進步主義），而在于“懷舊”。
這實際上是對當下主義的一種間接應對。
如果說西方學術已陷入當下主義，自我消費、自我挫敗，那麼中國某些曆史社會學家則轉而為“曆史的願景”所吸引。
他們可能是保守的，但又是激進的；他們在尋找未來，隻不過他們想“使未來成為比曆史更絢麗的往昔”，因為“希望可能破滅，而懷舊卻無懈可擊”。
（裡拉2019，3—20） 從更長的時間線索來看，中國社會學（曆史社會學）的本土曆史轉向淵源有自。
首先，随着中國加入新自由主義全球秩序的社會成本與諸種破壞性逐漸展露，對傳統社會組織方式和社會保護制度的浪漫懷舊也得以回歸。
其次，中國經濟飛速發展，中國在資本主義世界體系中地位上升；在追求民族文化身份的隐秘渴望中，曆史問題逐漸轉移到文化和學術的中心——學術變革的條件已然就緒。
在一定程度上，這種方案是可以與西方左翼“反霸權、反西方中心主義、反全球資本主義”的立場對話的，甚至可能是其思想出發點之一。
但其在尋找替代性本土資源的過程中，由于缺乏對傳統社會制度和對所謂“文化遺産”“文明基因”背後權力關系的反思，而面臨着滑向文化保守主義的危險。
這其實和20世紀90年代末興起的另一股主要學術潮流“新左派”有着類似的思想軌迹。
從學科内部來看，20世紀80年代之後，西方（美國）社會學主要研究路線與實證方法在國内得以部分制度化，其中定量研究一時占據了主導地位，頗有一些罔顧中國具體社會情境、濫用定量方法和西方社科概念的例子。
這促成了一種偏見，即西方/霸權的社會學等同于以定量為基礎的“科學”研究。
那麼，本土性的回歸必然需要超越科學範式，而傳統學術的曆史“叙事”方式自然是不二選擇。
最後，從學術代際更替的角度看，新一代學者也獲得了設定議程的權力。
而對于更年輕的社會學家來說，現實議題的喪失，也許才是“曆史轉向”背後迫不得已的動因。
這種學術方案背後隐含着一系列悖論。
<注："本段部分觀點參考了德裡克(2015)第六至七章，特此說明。
">首先，這些研究試圖從曆史中尋找未被污染的本土曆史，但忽視或拒絕對其中一些核心概念進行真正的“曆史化”，因而在方法論和認識論層面恰恰可能是“非曆史”和“反曆史”的。
實際上，在不同的曆史時期和地區，中國社會所面臨的基本政治經濟條件并不是一成不變的，基本的文化和感覺結構也經曆了重大變遷，社會網絡的形态也在不斷重組和再生産。
具體的曆史研究隻會消解這些研究者建構的抽象概念和想象物，比如“家”（而非實證意義上的家庭）、“差序格局”等等，其背後強烈的道德規訓力量也會減弱。
再退一步來說，這些概念如果僅僅作為文化的遺存，是否還能繼續滋養當代中國人的物質與精神生活，也要打一個大大的問号。
“文化基因”或“文明基因”這種說法是自相矛盾的，曆史社會學家不應該不加檢視地頻繁使用。
某種文化和相關社會關系的延續，需要在具體的社會情境和一定的權力結構中，通過個體對具體情境的一次次重新評估，一遍遍地被重新生産出來——這和生物學意義上的基因遺傳是根本不同的。
<注："“二戰”之後，自然科學研究也越來越多地開始處理社會因素和情境性變化，比如“測不準定律”就是典型。
就生物學來說，近年來表觀遺傳學(epigenetics)的發展充分說明，基因表達在DNA之外，還受到化學環境、母體效應的影響，因而遺傳是基因和非基因因素共同作用的結果。
">因之，并沒有什麼文化和社會關系模式是被事先編碼且恒常不變的。
如果從社會學的角度出發，我們研究的重點應放在其維系或變革背後的具體曆史情境。
事實上，自“五四運動”以來，中國社會一直在不斷探索現代化的實現方式，特别是改革開放之後，更是在不斷實驗和實踐如何應對全球政治經濟秩序下的生活方式，這難道不是一種本土性嗎？本土性必然會和現代性矛盾嗎？另一方面，中國的經濟與社會安排本身也溢出了中國這一地理和文化空間，不同程度地影響了全世界。
反過來說，如果把“西方”作為一種文化/權力概念，而不是簡單的地理概念來看待，中國内部出現“西方性”也很正常，就如同西方社會中的某些部分也可能是非西方的。
因此，我們很難說有一種社會科學是可以專門闡釋中國的，也很難說西方的社會科學就完全無法解釋中國社會——這種“二分法”是無效的。
某些曆史社會學對于本土曆史性的想象和建構，實際是用一種更古早的、想象的曆史，來替代當下實踐以及與當下聯系更為緊密的曆史，從而期待并規範未來。
不得不說，相比21世紀初以甘陽(2007)為代表的“通三統”保守主義方案，這些方案更為退守。
<注："筆者認為，甘陽的方案試圖把想象的曆史、切近的曆史與當下實踐做一個聯通，其本質也是保守主義的。
但如果從廣義上來理解，還算是比較公允，且可以達成一定社會共識的。
"> 阿倫特在《過去與未來之間》中有一段話，用來評價當下中國也許是允洽的： 今天，傳統有時被認為是一個本質上浪漫的概念，但是浪漫主義除了把關于傳統的讨論提到19世紀的議程上以外，什麼也沒有幹。
浪漫主義對于過去的頌揚隻是為着标志這樣一個時刻：現代對于我們世界和人類一般狀況的改變已經到了這樣一個程度，對傳統理所當然的依賴已經變得不再可能了。
一種傳統的終結并不意味着傳統觀念已經喪失了對于人心的力量，正相反，就在傳統喪失了活力，而人們對其開端的記憶也逐漸褪色的時候，傳統陳腐不堪的概念和範疇有時反變得更加暴虐。
甚至于，傳統可能隻有在它終結之時，即當人們甚至不再反抗它之時，才充分展現它的強制力量。
（阿倫特2011，21—22） 易言之，當某些所謂的傳統觀念早已不再是社會生活主要和普遍的文化動力時，有關該傳統和曆史的概念建構物反而可能獲得極大的力量。
然而，這些當代的建構物實際上是被抽空了實質内容的，它們所表征的更多的是象征意義上的差異性，比如中國和西方、本土性與西方霸權、傳統與現代、曆史的與科學的，本土的社會學與舶來的社會學等。
而這種制造差異的工具，可以被不同層面、不同目的的權力中心所調用，并被制造成為它們重要的話語武器。
類似地，石漢博士最近在評論中國當代人類學時也指出：“本土性”正在被神聖化，獲得了某種特殊的“光暈”，盡管曆史人類學亦經曆了上升，但其實質可能是脫離了本土日常實踐的(Steinmüller2022)。
人類學一直以來對于西方的時間霸權更為敏感，其轉而從非西方社會的過去尋找資源，從而拯救西方消失的未來，但這一過程僅由少部分具有全球性身份的學術精英完成，和人類學本來的研究對象——日常生活及其文化意涵——是高度分離的。
如果從更長的時間維度來看，類似的尋找本土曆史的保守主義運動自20世紀初以來也并非頭一遭。
20世紀20年代興起的學衡運動反對當時成為主流的新文化運動，宣揚以中為本，用曆史傳統來構建民族認同，似乎與當下的曆史轉向有所呼應。
然而，學衡派在現代化的目标上和新青年派并沒有本質的分歧，其目标毋甯是“昌明國粹，融化新知”，“苟吾人态度正确，處置得宜，則吸收新化而益臻發達。
否則态度有誤，處置未妥，斯文化之末路遂至”。
換言之，學衡派主張兼取中西文明之精華，要求民族性與世界性兼備，其核心成員，如吳宓等人也都有深厚的西學素養。
這一運動與國家的關系也并不緊密。
而他們對于新青年派的主要批評是其思想與學術的功利性過強，這一批評也許在今天還是有效的（張寶明2021）。
反觀當下的曆史社會學運動，其對于西學的認識和準備是不足的，且其内核對于中西、古今關系的理解是非此即彼的，而非融通的。
這和中國改革開放以來的飛速發展和國家地位的急速提升是密切相關的，也和近十年内全球思想的保守化與民族主義轉向相契。
在此過程中，知識分子的時間權力與國家的時間規劃及話語是高度重合的。
包括社會學者在内的知識分子，與其說是找回了時間感，不如說是喪失了真正的時間意識。
五 結語 過去、當下與未來 在某種程度上，現代性的本質是一種特定的曆史意識，并以某種時間性為基礎。
當特定曆史觀念中的曆史經驗和有關未來的期望之間的差距無法彌合，特定的時間性中過去、當下與未來之間的關系不再是顯而易見的普遍觀念，那麼現代性必然遭遇了某種時間危機。
不甯唯是，時間危機又總是相應的政治與社會危機的端緒，并與之緊密聯系。
從本雅明的《曆史哲學論綱》到阿倫特的《過去與未來之間》，我們可以一瞥20世紀上半期進步主義與曆史主義的時間性遭遇了何種危機，戰後西方精神困頓的根源又來自何處。
而從阿赫托戈的作品中，我們或能理解當下主義作為一種新的時間性，是如何在“二戰”後逐漸興起，并在20世紀八九十年代後獲得霸權。
這種有關時間的褊狹主義，在政治層面與新自由主義和超級個人主義結合，在經濟層面緻力于提取每一刻的金融價值。
盡管自20世紀末以來，我們的世界又經曆了諸多重要的變化，比如政治激進主義與民粹主義的回歸、移民危機引發的對西方文明再次崩潰的擔憂、西方民主體制的衰微、全球化的逆轉與全球産業的重新布局，以至于最近的新冠疫情和俄烏沖突，等等。
然而在很大程度上，我們遠未跳脫當下主義的時間結構，隻是正在經曆當下主義的諸多危機，承受其罔顧曆史也放棄未來期待的後果而已。
如果說從19世紀末到本雅明時代的時間危機是歐洲性的，那麼當下的危機則通過新自由主義秩序的擴展成為全球性的。
這也是時間議題變得如此緊迫與重要的原因。
社會科學作為言說與剖析現代性的學術工程之一，在每一次現代性的時間危機中，都可能提出應對方法，并成為實驗新時間意識的重要場域。
其中，社會科學家的學術與政治角色也在不斷轉換。
社會科學自19世紀在歐洲社會誕生以來，基本以進步主義為其内核。
到了19世紀末、20世紀初，歐洲社會科學家試圖以對“主觀意識”的反思性創造來重新拯救破碎的曆史與時間性，為社會科學與曆史提供新的整全性；而美國的社會科學則受到“美國特殊論”的影響，走上了效仿自然科學的道路，失去了全面反思進步主義的機會。
在最近的當下主義危機中，歐洲知識界擁抱了記憶與遺産研究，而美國的社會學界通過曆史社會學重新引入喪失的曆史視野，并經曆了20世紀80年代的“實驗性時間性”，到20世紀90年代所謂曆史社會學“第三波”的運動，以及對于事件、曆史或然性、能動性的廣泛關注，卻仍沒有超越當下主義的基本邏輯，也沒有出現重大的理論突破。
至若中國社會科學的本土曆史複興，其實質有可能是保守的，即試圖通過某種懷舊來建構未來願景——這一方案面臨着一系列的悖論。
概而言之，社會科學的實驗方案，要在幾個重要的維度中做出選擇：一是在曆史學與社會科學之間的分野所構造的學術空間中選擇合适的位置；二是如何繼承和重構國别性的文化與政治脈絡；三是如何建構和言說過去、當下與未來之間的關系。
本文無法為如何突破我們時代的時間危機提供确定的答案，但這一粗略的曆史回顧也許能為社會科學的新實驗清理部分地基，從而對重構過去、當下與未來的革命性聯結有所操練。
首先，對于當下主義的鬥争與超越，并不意味着放棄立足當下，對當下社會與政治實踐進行探索、考察與言說——後者恰恰應是社會科學的基本出發點。
社會科學曾經并可能仍然信仰着某種非人的力量會把我們帶到某個固定的、光明的目的地，不管這個目的地是在未來，還是在某個曆史中的過去。
這種觀念是危險的，因為它會以未來或曆史的名義，來推動某種政治圖景與話語，罔顧當下的社會實踐與生活世界的文化安排，或把當下作為達成未來或過去的抽象目标的手段與過渡。
在此過程中，社會科學家（或廣義的知識生産者）往往與權力結合以推動他們的目标；而無法保衛當下生活方式與政治訴求的，恰恰是缺乏物質與話語資源的那部分社會群體——他們往往隻能寓居于當下，既不能調用曆史，也無法透支未來。
因之，當下是需要被理解、關注與保衛的，但不應被過度地慶祝。
再則，對于當下的關照，也必須和新的曆史經驗以及集體性的未來圖景建立聯系。
我們毋甯說，應當把阿倫特意義上的那個處于過去與未來之間的人找回來。
他的立足點是作為一種精神裂隙的當下，他必須與過去和未來同時搏鬥：一方面，他需關照曆史的經驗，以獲得理解當下的動力與起點；另一方面，他仍需要建構一個政治性的未來，使得社會團結與集體行動成為可能。
如果有關未來的期待被關閉，進步的政治話語與集體政治行動也不再可能，這反而會給保守主義和威權主義打開空間。
對當下的關照，必須是“有未來，而非未來主義；有當下，而非當下主義；兩者以遺産
這實際上是對當下主義的一種間接應對。
如果說西方學術已陷入當下主義，自我消費、自我挫敗，那麼中國某些曆史社會學家則轉而為“曆史的願景”所吸引。
他們可能是保守的，但又是激進的；他們在尋找未來，隻不過他們想“使未來成為比曆史更絢麗的往昔”，因為“希望可能破滅，而懷舊卻無懈可擊”。
（裡拉2019，3—20） 從更長的時間線索來看，中國社會學（曆史社會學）的本土曆史轉向淵源有自。
首先，随着中國加入新自由主義全球秩序的社會成本與諸種破壞性逐漸展露，對傳統社會組織方式和社會保護制度的浪漫懷舊也得以回歸。
其次，中國經濟飛速發展，中國在資本主義世界體系中地位上升；在追求民族文化身份的隐秘渴望中，曆史問題逐漸轉移到文化和學術的中心——學術變革的條件已然就緒。
在一定程度上，這種方案是可以與西方左翼“反霸權、反西方中心主義、反全球資本主義”的立場對話的，甚至可能是其思想出發點之一。
但其在尋找替代性本土資源的過程中，由于缺乏對傳統社會制度和對所謂“文化遺産”“文明基因”背後權力關系的反思，而面臨着滑向文化保守主義的危險。
這其實和20世紀90年代末興起的另一股主要學術潮流“新左派”有着類似的思想軌迹。
從學科内部來看，20世紀80年代之後，西方（美國）社會學主要研究路線與實證方法在國内得以部分制度化，其中定量研究一時占據了主導地位，頗有一些罔顧中國具體社會情境、濫用定量方法和西方社科概念的例子。
這促成了一種偏見，即西方/霸權的社會學等同于以定量為基礎的“科學”研究。
那麼，本土性的回歸必然需要超越科學範式，而傳統學術的曆史“叙事”方式自然是不二選擇。
最後，從學術代際更替的角度看，新一代學者也獲得了設定議程的權力。
而對于更年輕的社會學家來說，現實議題的喪失，也許才是“曆史轉向”背後迫不得已的動因。
這種學術方案背後隐含着一系列悖論。
<注："本段部分觀點參考了德裡克(2015)第六至七章，特此說明。
">首先，這些研究試圖從曆史中尋找未被污染的本土曆史，但忽視或拒絕對其中一些核心概念進行真正的“曆史化”，因而在方法論和認識論層面恰恰可能是“非曆史”和“反曆史”的。
實際上，在不同的曆史時期和地區，中國社會所面臨的基本政治經濟條件并不是一成不變的，基本的文化和感覺結構也經曆了重大變遷，社會網絡的形态也在不斷重組和再生産。
具體的曆史研究隻會消解這些研究者建構的抽象概念和想象物，比如“家”（而非實證意義上的家庭）、“差序格局”等等，其背後強烈的道德規訓力量也會減弱。
再退一步來說，這些概念如果僅僅作為文化的遺存，是否還能繼續滋養當代中國人的物質與精神生活，也要打一個大大的問号。
“文化基因”或“文明基因”這種說法是自相矛盾的，曆史社會學家不應該不加檢視地頻繁使用。
某種文化和相關社會關系的延續，需要在具體的社會情境和一定的權力結構中，通過個體對具體情境的一次次重新評估，一遍遍地被重新生産出來——這和生物學意義上的基因遺傳是根本不同的。
<注："“二戰”之後，自然科學研究也越來越多地開始處理社會因素和情境性變化，比如“測不準定律”就是典型。
就生物學來說，近年來表觀遺傳學(epigenetics)的發展充分說明，基因表達在DNA之外，還受到化學環境、母體效應的影響，因而遺傳是基因和非基因因素共同作用的結果。
">因之，并沒有什麼文化和社會關系模式是被事先編碼且恒常不變的。
如果從社會學的角度出發，我們研究的重點應放在其維系或變革背後的具體曆史情境。
事實上，自“五四運動”以來，中國社會一直在不斷探索現代化的實現方式，特别是改革開放之後，更是在不斷實驗和實踐如何應對全球政治經濟秩序下的生活方式，這難道不是一種本土性嗎？本土性必然會和現代性矛盾嗎？另一方面，中國的經濟與社會安排本身也溢出了中國這一地理和文化空間，不同程度地影響了全世界。
反過來說，如果把“西方”作為一種文化/權力概念，而不是簡單的地理概念來看待，中國内部出現“西方性”也很正常，就如同西方社會中的某些部分也可能是非西方的。
因此，我們很難說有一種社會科學是可以專門闡釋中國的，也很難說西方的社會科學就完全無法解釋中國社會——這種“二分法”是無效的。
某些曆史社會學對于本土曆史性的想象和建構，實際是用一種更古早的、想象的曆史，來替代當下實踐以及與當下聯系更為緊密的曆史，從而期待并規範未來。
不得不說，相比21世紀初以甘陽(2007)為代表的“通三統”保守主義方案，這些方案更為退守。
<注："筆者認為，甘陽的方案試圖把想象的曆史、切近的曆史與當下實踐做一個聯通，其本質也是保守主義的。
但如果從廣義上來理解，還算是比較公允，且可以達成一定社會共識的。
"> 阿倫特在《過去與未來之間》中有一段話，用來評價當下中國也許是允洽的： 今天，傳統有時被認為是一個本質上浪漫的概念，但是浪漫主義除了把關于傳統的讨論提到19世紀的議程上以外，什麼也沒有幹。
浪漫主義對于過去的頌揚隻是為着标志這樣一個時刻：現代對于我們世界和人類一般狀況的改變已經到了這樣一個程度，對傳統理所當然的依賴已經變得不再可能了。
一種傳統的終結并不意味着傳統觀念已經喪失了對于人心的力量，正相反，就在傳統喪失了活力，而人們對其開端的記憶也逐漸褪色的時候，傳統陳腐不堪的概念和範疇有時反變得更加暴虐。
甚至于，傳統可能隻有在它終結之時，即當人們甚至不再反抗它之時，才充分展現它的強制力量。
（阿倫特2011，21—22） 易言之，當某些所謂的傳統觀念早已不再是社會生活主要和普遍的文化動力時，有關該傳統和曆史的概念建構物反而可能獲得極大的力量。
然而，這些當代的建構物實際上是被抽空了實質内容的，它們所表征的更多的是象征意義上的差異性，比如中國和西方、本土性與西方霸權、傳統與現代、曆史的與科學的，本土的社會學與舶來的社會學等。
而這種制造差異的工具，可以被不同層面、不同目的的權力中心所調用，并被制造成為它們重要的話語武器。
類似地，石漢博士最近在評論中國當代人類學時也指出：“本土性”正在被神聖化，獲得了某種特殊的“光暈”，盡管曆史人類學亦經曆了上升，但其實質可能是脫離了本土日常實踐的(Steinmüller2022)。
人類學一直以來對于西方的時間霸權更為敏感，其轉而從非西方社會的過去尋找資源，從而拯救西方消失的未來，但這一過程僅由少部分具有全球性身份的學術精英完成，和人類學本來的研究對象——日常生活及其文化意涵——是高度分離的。
如果從更長的時間維度來看，類似的尋找本土曆史的保守主義運動自20世紀初以來也并非頭一遭。
20世紀20年代興起的學衡運動反對當時成為主流的新文化運動，宣揚以中為本，用曆史傳統來構建民族認同，似乎與當下的曆史轉向有所呼應。
然而，學衡派在現代化的目标上和新青年派并沒有本質的分歧，其目标毋甯是“昌明國粹，融化新知”，“苟吾人态度正确，處置得宜，則吸收新化而益臻發達。
否則态度有誤，處置未妥，斯文化之末路遂至”。
換言之，學衡派主張兼取中西文明之精華，要求民族性與世界性兼備，其核心成員，如吳宓等人也都有深厚的西學素養。
這一運動與國家的關系也并不緊密。
而他們對于新青年派的主要批評是其思想與學術的功利性過強，這一批評也許在今天還是有效的（張寶明2021）。
反觀當下的曆史社會學運動，其對于西學的認識和準備是不足的，且其内核對于中西、古今關系的理解是非此即彼的，而非融通的。
這和中國改革開放以來的飛速發展和國家地位的急速提升是密切相關的，也和近十年内全球思想的保守化與民族主義轉向相契。
在此過程中，知識分子的時間權力與國家的時間規劃及話語是高度重合的。
包括社會學者在内的知識分子，與其說是找回了時間感，不如說是喪失了真正的時間意識。
五 結語 過去、當下與未來 在某種程度上，現代性的本質是一種特定的曆史意識，并以某種時間性為基礎。
當特定曆史觀念中的曆史經驗和有關未來的期望之間的差距無法彌合，特定的時間性中過去、當下與未來之間的關系不再是顯而易見的普遍觀念，那麼現代性必然遭遇了某種時間危機。
不甯唯是，時間危機又總是相應的政治與社會危機的端緒，并與之緊密聯系。
從本雅明的《曆史哲學論綱》到阿倫特的《過去與未來之間》，我們可以一瞥20世紀上半期進步主義與曆史主義的時間性遭遇了何種危機，戰後西方精神困頓的根源又來自何處。
而從阿赫托戈的作品中，我們或能理解當下主義作為一種新的時間性，是如何在“二戰”後逐漸興起，并在20世紀八九十年代後獲得霸權。
這種有關時間的褊狹主義，在政治層面與新自由主義和超級個人主義結合，在經濟層面緻力于提取每一刻的金融價值。
盡管自20世紀末以來，我們的世界又經曆了諸多重要的變化，比如政治激進主義與民粹主義的回歸、移民危機引發的對西方文明再次崩潰的擔憂、西方民主體制的衰微、全球化的逆轉與全球産業的重新布局，以至于最近的新冠疫情和俄烏沖突，等等。
然而在很大程度上，我們遠未跳脫當下主義的時間結構，隻是正在經曆當下主義的諸多危機，承受其罔顧曆史也放棄未來期待的後果而已。
如果說從19世紀末到本雅明時代的時間危機是歐洲性的，那麼當下的危機則通過新自由主義秩序的擴展成為全球性的。
這也是時間議題變得如此緊迫與重要的原因。
社會科學作為言說與剖析現代性的學術工程之一，在每一次現代性的時間危機中，都可能提出應對方法，并成為實驗新時間意識的重要場域。
其中，社會科學家的學術與政治角色也在不斷轉換。
社會科學自19世紀在歐洲社會誕生以來，基本以進步主義為其内核。
到了19世紀末、20世紀初，歐洲社會科學家試圖以對“主觀意識”的反思性創造來重新拯救破碎的曆史與時間性，為社會科學與曆史提供新的整全性；而美國的社會科學則受到“美國特殊論”的影響，走上了效仿自然科學的道路，失去了全面反思進步主義的機會。
在最近的當下主義危機中，歐洲知識界擁抱了記憶與遺産研究，而美國的社會學界通過曆史社會學重新引入喪失的曆史視野，并經曆了20世紀80年代的“實驗性時間性”，到20世紀90年代所謂曆史社會學“第三波”的運動，以及對于事件、曆史或然性、能動性的廣泛關注，卻仍沒有超越當下主義的基本邏輯，也沒有出現重大的理論突破。
至若中國社會科學的本土曆史複興，其實質有可能是保守的，即試圖通過某種懷舊來建構未來願景——這一方案面臨着一系列的悖論。
概而言之，社會科學的實驗方案，要在幾個重要的維度中做出選擇：一是在曆史學與社會科學之間的分野所構造的學術空間中選擇合适的位置；二是如何繼承和重構國别性的文化與政治脈絡；三是如何建構和言說過去、當下與未來之間的關系。
本文無法為如何突破我們時代的時間危機提供确定的答案，但這一粗略的曆史回顧也許能為社會科學的新實驗清理部分地基，從而對重構過去、當下與未來的革命性聯結有所操練。
首先，對于當下主義的鬥争與超越，并不意味着放棄立足當下，對當下社會與政治實踐進行探索、考察與言說——後者恰恰應是社會科學的基本出發點。
社會科學曾經并可能仍然信仰着某種非人的力量會把我們帶到某個固定的、光明的目的地，不管這個目的地是在未來，還是在某個曆史中的過去。
這種觀念是危險的，因為它會以未來或曆史的名義，來推動某種政治圖景與話語，罔顧當下的社會實踐與生活世界的文化安排，或把當下作為達成未來或過去的抽象目标的手段與過渡。
在此過程中，社會科學家（或廣義的知識生産者）往往與權力結合以推動他們的目标；而無法保衛當下生活方式與政治訴求的，恰恰是缺乏物質與話語資源的那部分社會群體——他們往往隻能寓居于當下，既不能調用曆史，也無法透支未來。
因之，當下是需要被理解、關注與保衛的，但不應被過度地慶祝。
再則，對于當下的關照，也必須和新的曆史經驗以及集體性的未來圖景建立聯系。
我們毋甯說，應當把阿倫特意義上的那個處于過去與未來之間的人找回來。
他的立足點是作為一種精神裂隙的當下，他必須與過去和未來同時搏鬥：一方面，他需關照曆史的經驗，以獲得理解當下的動力與起點；另一方面，他仍需要建構一個政治性的未來，使得社會團結與集體行動成為可能。
如果有關未來的期待被關閉，進步的政治話語與集體政治行動也不再可能，這反而會給保守主義和威權主義打開空間。
對當下的關照，必須是“有未來，而非未來主義；有當下，而非當下主義；兩者以遺産