4、郦菁：時間危機與社會科學的實驗
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郦菁<注："郦菁，浙江大學社會學系副教授（百人計劃研究員），紐約州立大學奧爾巴尼分校(SUNY-Albany)社會學系博士，主要研究領域為曆史社會學、職業與知識社會學。
本文吸收了趙鼎新教授提供的寶貴意見，特此感謝。
"> 【摘要】本文通過對本雅明、阿倫特和阿赫托戈的回顧，試圖說明現代性以來的時間危機，是如何從一種歐洲的危機，演變為以“當下主義”面目展現的全球危機的。
社會科學作為言說與剖析現代性的學術工程之一，在每一次時間危機中都是提出應對方法、實驗新時間意識的重要場域。
在當下危機中，歐洲知識界擁抱了記憶與遺産研究，而美國的社會學界通過曆史社會學重新引入喪失的曆史視野。
盡管美國社會學界經曆了從20世紀80年代的“實驗性時間性”，到20世紀90年代所謂曆史社會學“第三波”運動以及對事件、曆史或然性和能動性的廣泛關注，卻仍沒能超越“當下主義”的基本邏輯，也沒有出現重大的理論突破。
至若中國社會科學的本土曆史複興運動，其實質有可能是保守的，即試圖通過某種懷舊來建構未來願景——這種方案也會面臨一系列的悖論。
重建曆史、當下與未來之間的關系，也許才是我們時代最根本的知識與政治任務。
一 時間危機：從本雅明、阿倫特到當下主義 在某種程度上，現代性的本質是一種特殊的曆史意識，也是一種特定的時間結構。
1940年，瓦爾特·本雅明逃離法國境内的集中營，颠沛流離、茫然無措，後又試圖和一小群流亡者翻越比利牛斯山，但被西班牙邊境守衛遣回。
當晚，他服用過量嗎啡自殺身亡。
在這之前，他設法把一篇題為《曆史哲學論綱》的文章寄給了阿倫特。
這篇文章最終在1942年由阿多諾主持發行了單行本，後收入阿倫特所編之本雅明文集《啟迪》。
在其中最知名的第九章中，本雅明借用了保羅·克利(PaulKlee)的畫作《新天使》(AngelusNovus)來描摹一種曆史的困境。
他如此寫道： “（此畫）描繪了一個天使，仿佛正要離開他目不轉睛注視的東西。
他的雙眼圓睜，嘴巴大張，翅膀伸展。
曆史的天使肯定就是這樣的。
他的臉朝向過去。
我們看到的是一連串事件，他看到的卻是一場災難：碎石瓦礫不斷堆積，并被抛至他的足前。
他特别希望徘徊停留（意指歌德的《浮士德》），喚醒死者，修複被砸碎的東西。
但一陣風暴從天堂而來，正好刮在他的翅膀上，使得他無法收起翅膀。
這場風暴無可抗拒地把他吹向未來，而他正背對着未來，足前那亂石堆卻高可及天。
這場風暴，也正是我們所說的進步。
”(Benjamin2007，253—264) 這一暴虐而狂亂的場景，使得一種抽象的曆史困境獲得了可見的形态。
一切對未來的美好期待構成了從未降臨的“天堂”，從那裡卻吹來了狂虐的進步之風，把過去以及不斷流逝的當下打碎，将它們變為一堆毫無價值的廢墟。
而唯有進步本身，或者說未來的完善，才是不可抗拒、不可抵擋的唯一曆史動力。
如果再用法國曆史學家阿赫托戈的話來說，就是“有關完善的理想被時間化了，有關未來和進步的理念以及它們所代表的開放性，逐漸并不斷地與具象為一個終點的承諾分離。
完善本身完全讓步于可完善性和進步，不光是過去——這被認為已經過時了，而且當下也在未來之名下變得毫無價值。
當下什麼都不是，不過是那個若非光輝燦爛也至少是更好的明天的前夜，可以并且應該被犧牲掉”(Hartog2015，13)。
[瑞士]保羅·克利《新天使》(1920) 本雅明的文本隐含着一個重要的論點，即現代性核心理念之一的進步主義，首先是一種特殊的時間意識，或者說是過去、當下與未來三者之間某種特定的聯系方式。
那個不由自主的天使，首先是曆史的天使，而它的矛盾與兩難，首先是一種時間的危機。
19世紀以來，歐洲政治與科學的變革催生了各種版本的曆史主義（包括曆史唯物主義），并創造了不同名目的普遍性曆史觀。
然而曆史哲學家們在19世紀末迎來了他們黃金時代的終結。
随後在第二次世界大戰期間，對現代性和西方文明的反思成為替代性的潮流，其中最重要的思想動向包括對知識客觀性的反思，對理性的深刻懷疑，美學轉向以及對曆史時刻的多元性、特異性與偶然性的激進擁抱，等等(Rose1994)。
從韋伯和弗洛伊德的“美學現代主義”(Hughes1974)，斯賓格勒的《西方的沒落》(2001)，一直到本雅明所追捧的克拉格斯(LudwigKlages)和施密特，都是這一時期的産物，這股潮流也形塑了從左翼到右翼、從前衛藝術到法西斯主義的廣泛思想群體。
然而，這場危機并沒有随着“二戰”的結束而終止，部分革命性的時間實驗反而在戰後消失了。
1958年，本雅明的朋友阿倫特寫作了《過去與未來之間》一書，指出在無盡的進步與無盡的未來破産之後，過去與未來之間所湧現的“裂隙”。
她引用了卡夫卡的一個寓言來指涉新時代的時間體驗和人的潛在思想過程： “他有兩個對手：第一個從後面，從源頭驅迫他；第二個擋住了他前面的道路。
他跟這兩個敵人交戰。
準确地說，第一個對手支持他和第二個厮打，因為他想把他往前推，同時第二個對手又支持他和第一個厮打，因為他要把他往後趕。
但這不過是理論上如此，因為不僅僅有兩個敵人在那兒，他也在那兒，有誰真正知道他的意圖？其實他的夢想是在一個出其不意的時刻——這就需要一個比曾經有過的任何黑夜更黑的夜晚——跳出戰場，憑着他在戰鬥中的經驗上升到一個裁判的位置，旁觀他的兩個敵人彼此交戰。
”（阿倫特2011，5） 如果說本雅明和其他的現象學家從曆史中重新發掘了“此時此刻”，那麼阿倫特想借用卡夫卡所說的處于過去與未來之間“裂隙”中的那個人，似乎要面臨比本雅明的“曆史天使”更為複雜的局面。
一方面，過去已經無法為未來提供啟迪，那個可怕的裂隙原本可以通過調用“傳統”弭平，但現代性的加速發展使得過去和傳統退卻得越來越快，而薩林斯所說的那種用過去解釋未來、現代和未來不過是過去曆史模式重新展開的“英雄的曆史性”，或言“國王的時間”，也幾乎消失殆盡了(Sahlins1985)；另一方面，未來的暴政和霸權也遭到了前所未有的批判，曆史主義幾乎被本雅明等人宣判了死刑。
因此，那個人必須和“兩個對手”——過去和未來——交戰，并成為裁判。
阿倫特認為這個人所立足的“裂隙”不是通常所理解的“當下”，“毋甯說是一個時間中的裂隙，‘他’持續地戰鬥，‘他’片刻不停地阻擋過去和未來停駐，才使得這個裂隙得以維持”（阿倫特2011，8）。
因此，這種裂隙更多是精神性的，是一種短暫的思想空間，而非客觀的曆史時刻。
但這又是時間和曆史的核心，每一個個體、每一輩人都必須重新面對無盡的過去與無盡的未來的問題，并做出自己的裁決。
當然，個體也完全可能“‘筋疲力盡’，在恒常戰鬥的壓力下虛脫，遺忘最初的意圖，隻記得這個時間裂隙的存在，而自己必須捍衛它，雖然它看起來更像是戰場，而非家園”（阿倫特2011，10）。
這種戰争的狀态在阿倫特看來是現代心靈的基本困境。
阿倫特的這本書就是試圖為身處過去與未來沖突洪流中的個體提供戰鬥經驗和思想操練的。
如果說本雅明批判并拒絕了虛幻而暴虐的未來，那麼他實際上（至少在歐洲）破壞了自19世紀以來時間性的基石，也打碎了文化——社會生活的基本前提。
這就是“二戰”之後的阿倫特在寫作時面臨的曆史情境。
既然“曆史天使”已死，具體的人必須在個體的基礎上栖身于過去與未來之間的裂隙，進行一場恒常的戰鬥。
但不管怎樣，在這場戰鬥中，作為個體的人，是既有無盡的焦慮，也有和解的希望的。
這種時間體驗與戰後的基本政治經濟局面及思想動向也是相關的。
一方面，進步主義并沒有完全退出舞台，而是借由國家對經濟管理的普遍增強、冷戰格局下西方發展觀在廣大第三世界國家的推廣等新的契機重新複活——換言之，進步主義的時間結構依靠一種空間結構得以維系，即把西方的當下變成地理空間中他者的未來(Osborne2011，15—20)；另一方面，所謂的“當下主義”(presentism)正在形成。
20世紀70年代之後，經濟快速增長時期的終結、持續的經濟“滞脹”、失業率的高企以及技術層面的發展，使得這種新的時間性不斷擴張。
最終，“當下主義”借由後現代主義思潮對現代性（包括其時間性）的拒絕和批判逐漸獲得霸權，取代了進步主義。
在這種新的時間體驗和曆史觀念中，阿倫特所停駐的那個精神性的“裂隙”被實在化為現實的“當下”；而每一個當下不再會以未來之名被犧牲，亦不是通往某種永恒性的跳闆或過渡；相反，當下不僅侵蝕并最終代替了未來——當下不斷膨脹，當下成為慶祝的對象。
相應地，過去、當下（現在）與未來之間的關系也發生了重大的變化。
一方面，未來在某種程度上被關閉了：既然進步主義與曆史主義的宏大期許已被放棄，那麼每一刻的當下價值才是值得追求的，以替代對于超越性價值的想象與追逐。
并且，隻要技術進步帶來的變革速度足夠快，那麼當下在某種程度上就可以被“未來化”，當下自身可以獲得曾經隻屬于未來的永恒性。
另一方面，卡夫卡與阿倫特筆下那個為過去與未來之鬥争所苦的個體，現在亦可以放棄不息的戰鬥了，隻要寓居在每一個當下即可。
也正因為當下時刻處于流動不居的恒常變化中，對于曆史和經驗的主觀體驗現在反而成為唯一确定的東西。
寓居在當下的個體現在成為唯一重要的主體，它不再與來自過去和未來的壓力激烈戰鬥，而是可以根據每一時刻的需要來重新組織和建構圍繞在其周圍的過去和未來。
阿赫托戈稱之為一種有關時間的“褊狹主義”(provincialismoftime)(Hartog2015，101—148)。
這種當下主義迅速成為20世紀80年代以來西方社會主要表征的起源之一。
在文化和政治範式上，處于當下的個體最終成為時間的主觀裁判者，“超級個人主義”(hyper-individualism)取代了個人主義，身份政治也取代了公民政治。
尤其是在美國，20世紀六七十年代民權運動的成功、“羅斯福體制”的最終衰落等因素使得自由左翼将身份政治作為主要的政治話語與組織基礎，尋找并維護某種狹隘而排他的自我身份取代了對某種集體政治願景的求索。
這無非是增強了以個人主義為道德基礎的新自由主義政治，在麥克·裡拉看來是一種“假政治”，其本質是“反政治”的，和“裡根主義”并無區别(Lilla2018，60—95)。
在經濟層面，把每一個當下的價值提取出來并即時變現成為主導的原則，這一點在20世紀80年代之後美國經濟的普遍金融化中得到了絕佳的體現（歐洲更晚一些）。
在股東革命之後，公司股價成為衡量績效的最終标準，美國的企業管理階層不再努力建立一個具有長期經濟價值、可持續發展、有社會影響的公司，而是緻力于抽象出一個可以在股票市場上轉手變現或是至少能使其保持有利的市場地位的“概念”（何柔宛2018）。
而消費主義對商品即時價值的追求以及對其可即時抛棄屬性的需求，也是這種經濟-時間精神的另一面(Hartog2015，113)。
曆史性的體制 [法]弗朗索瓦·阿赫托戈 著 黃豔紅 譯 中信出版集團(2020) 在這種時間性中，所有人都成為當下的囚徒，所有政治性實踐和思想性的發問，都無一例外地從當下開始，又以當下為終結。
阿赫托戈在2003年寫作《曆史性的體制》一書時指出，到了我們的21世紀，當下主義似乎無法彌合有關曆史的“經驗”和有關未來的“期望”之間的差距(Koselleck2004)，此間産生的種種矛盾和無措，似乎已把當下主義所有能量耗盡，使其難以保持當下的霸權地位，亦無法再維持這一時間性中過去、當下與未來之間顯而易見的關系。
這正是阿赫托戈所謂的“時間危機”(crisisoftime)(Hartog2015，16—18)。
顯然，在西方社會經濟發展、政治平順和階級關系相對緩和的時期，特定的時間範式往往被當作一種默會知識，很少成為公共讨論的焦點。
而當社會秩序巨變，既有政治安排崩壞的情況下，對于危機的感知和重新關注，往往首先是從對時間危機的體察開始的——這是政治和經濟層面危機的前提。
由此可見，從本雅明到阿倫特的寫作時期，西方正經曆了這樣的時間危機。
此後，為了應對危機，新的時間性得以發展和制度化，為社會—文化生活提供了新基礎。
而目前的西方世界（某種程度也包括中國）似乎還都處于這一波時間危機之中，其矛盾和困厄還在進一步展開。
這是現代性以來最重要的兩次危機。
其中，社會科學作
本文吸收了趙鼎新教授提供的寶貴意見，特此感謝。
"> 【摘要】本文通過對本雅明、阿倫特和阿赫托戈的回顧，試圖說明現代性以來的時間危機，是如何從一種歐洲的危機，演變為以“當下主義”面目展現的全球危機的。
社會科學作為言說與剖析現代性的學術工程之一，在每一次時間危機中都是提出應對方法、實驗新時間意識的重要場域。
在當下危機中，歐洲知識界擁抱了記憶與遺産研究，而美國的社會學界通過曆史社會學重新引入喪失的曆史視野。
盡管美國社會學界經曆了從20世紀80年代的“實驗性時間性”，到20世紀90年代所謂曆史社會學“第三波”運動以及對事件、曆史或然性和能動性的廣泛關注，卻仍沒能超越“當下主義”的基本邏輯，也沒有出現重大的理論突破。
至若中國社會科學的本土曆史複興運動，其實質有可能是保守的，即試圖通過某種懷舊來建構未來願景——這種方案也會面臨一系列的悖論。
重建曆史、當下與未來之間的關系，也許才是我們時代最根本的知識與政治任務。
一 時間危機：從本雅明、阿倫特到當下主義 在某種程度上，現代性的本質是一種特殊的曆史意識，也是一種特定的時間結構。
1940年，瓦爾特·本雅明逃離法國境内的集中營，颠沛流離、茫然無措，後又試圖和一小群流亡者翻越比利牛斯山，但被西班牙邊境守衛遣回。
當晚，他服用過量嗎啡自殺身亡。
在這之前，他設法把一篇題為《曆史哲學論綱》的文章寄給了阿倫特。
這篇文章最終在1942年由阿多諾主持發行了單行本，後收入阿倫特所編之本雅明文集《啟迪》。
在其中最知名的第九章中，本雅明借用了保羅·克利(PaulKlee)的畫作《新天使》(AngelusNovus)來描摹一種曆史的困境。
他如此寫道： “（此畫）描繪了一個天使，仿佛正要離開他目不轉睛注視的東西。
他的雙眼圓睜，嘴巴大張，翅膀伸展。
曆史的天使肯定就是這樣的。
他的臉朝向過去。
我們看到的是一連串事件，他看到的卻是一場災難：碎石瓦礫不斷堆積，并被抛至他的足前。
他特别希望徘徊停留（意指歌德的《浮士德》），喚醒死者，修複被砸碎的東西。
但一陣風暴從天堂而來，正好刮在他的翅膀上，使得他無法收起翅膀。
這場風暴無可抗拒地把他吹向未來，而他正背對着未來，足前那亂石堆卻高可及天。
這場風暴，也正是我們所說的進步。
”(Benjamin2007，253—264) 這一暴虐而狂亂的場景，使得一種抽象的曆史困境獲得了可見的形态。
一切對未來的美好期待構成了從未降臨的“天堂”，從那裡卻吹來了狂虐的進步之風，把過去以及不斷流逝的當下打碎，将它們變為一堆毫無價值的廢墟。
而唯有進步本身，或者說未來的完善，才是不可抗拒、不可抵擋的唯一曆史動力。
如果再用法國曆史學家阿赫托戈的話來說，就是“有關完善的理想被時間化了，有關未來和進步的理念以及它們所代表的開放性，逐漸并不斷地與具象為一個終點的承諾分離。
完善本身完全讓步于可完善性和進步，不光是過去——這被認為已經過時了，而且當下也在未來之名下變得毫無價值。
當下什麼都不是，不過是那個若非光輝燦爛也至少是更好的明天的前夜，可以并且應該被犧牲掉”(Hartog2015，13)。
[瑞士]保羅·克利《新天使》(1920) 本雅明的文本隐含着一個重要的論點，即現代性核心理念之一的進步主義，首先是一種特殊的時間意識，或者說是過去、當下與未來三者之間某種特定的聯系方式。
那個不由自主的天使，首先是曆史的天使，而它的矛盾與兩難，首先是一種時間的危機。
19世紀以來，歐洲政治與科學的變革催生了各種版本的曆史主義（包括曆史唯物主義），并創造了不同名目的普遍性曆史觀。
然而曆史哲學家們在19世紀末迎來了他們黃金時代的終結。
随後在第二次世界大戰期間，對現代性和西方文明的反思成為替代性的潮流，其中最重要的思想動向包括對知識客觀性的反思，對理性的深刻懷疑，美學轉向以及對曆史時刻的多元性、特異性與偶然性的激進擁抱，等等(Rose1994)。
從韋伯和弗洛伊德的“美學現代主義”(Hughes1974)，斯賓格勒的《西方的沒落》(2001)，一直到本雅明所追捧的克拉格斯(LudwigKlages)和施密特，都是這一時期的産物，這股潮流也形塑了從左翼到右翼、從前衛藝術到法西斯主義的廣泛思想群體。
然而，這場危機并沒有随着“二戰”的結束而終止，部分革命性的時間實驗反而在戰後消失了。
1958年，本雅明的朋友阿倫特寫作了《過去與未來之間》一書，指出在無盡的進步與無盡的未來破産之後，過去與未來之間所湧現的“裂隙”。
她引用了卡夫卡的一個寓言來指涉新時代的時間體驗和人的潛在思想過程： “他有兩個對手：第一個從後面，從源頭驅迫他；第二個擋住了他前面的道路。
他跟這兩個敵人交戰。
準确地說，第一個對手支持他和第二個厮打，因為他想把他往前推，同時第二個對手又支持他和第一個厮打，因為他要把他往後趕。
但這不過是理論上如此，因為不僅僅有兩個敵人在那兒，他也在那兒，有誰真正知道他的意圖？其實他的夢想是在一個出其不意的時刻——這就需要一個比曾經有過的任何黑夜更黑的夜晚——跳出戰場，憑着他在戰鬥中的經驗上升到一個裁判的位置，旁觀他的兩個敵人彼此交戰。
”（阿倫特2011，5） 如果說本雅明和其他的現象學家從曆史中重新發掘了“此時此刻”，那麼阿倫特想借用卡夫卡所說的處于過去與未來之間“裂隙”中的那個人，似乎要面臨比本雅明的“曆史天使”更為複雜的局面。
一方面，過去已經無法為未來提供啟迪，那個可怕的裂隙原本可以通過調用“傳統”弭平，但現代性的加速發展使得過去和傳統退卻得越來越快，而薩林斯所說的那種用過去解釋未來、現代和未來不過是過去曆史模式重新展開的“英雄的曆史性”，或言“國王的時間”，也幾乎消失殆盡了(Sahlins1985)；另一方面，未來的暴政和霸權也遭到了前所未有的批判，曆史主義幾乎被本雅明等人宣判了死刑。
因此，那個人必須和“兩個對手”——過去和未來——交戰，并成為裁判。
阿倫特認為這個人所立足的“裂隙”不是通常所理解的“當下”，“毋甯說是一個時間中的裂隙，‘他’持續地戰鬥，‘他’片刻不停地阻擋過去和未來停駐，才使得這個裂隙得以維持”（阿倫特2011，8）。
因此，這種裂隙更多是精神性的，是一種短暫的思想空間，而非客觀的曆史時刻。
但這又是時間和曆史的核心，每一個個體、每一輩人都必須重新面對無盡的過去與無盡的未來的問題，并做出自己的裁決。
當然，個體也完全可能“‘筋疲力盡’，在恒常戰鬥的壓力下虛脫，遺忘最初的意圖，隻記得這個時間裂隙的存在，而自己必須捍衛它，雖然它看起來更像是戰場，而非家園”（阿倫特2011，10）。
這種戰争的狀态在阿倫特看來是現代心靈的基本困境。
阿倫特的這本書就是試圖為身處過去與未來沖突洪流中的個體提供戰鬥經驗和思想操練的。
如果說本雅明批判并拒絕了虛幻而暴虐的未來，那麼他實際上（至少在歐洲）破壞了自19世紀以來時間性的基石，也打碎了文化——社會生活的基本前提。
這就是“二戰”之後的阿倫特在寫作時面臨的曆史情境。
既然“曆史天使”已死，具體的人必須在個體的基礎上栖身于過去與未來之間的裂隙，進行一場恒常的戰鬥。
但不管怎樣，在這場戰鬥中，作為個體的人，是既有無盡的焦慮，也有和解的希望的。
這種時間體驗與戰後的基本政治經濟局面及思想動向也是相關的。
一方面，進步主義并沒有完全退出舞台，而是借由國家對經濟管理的普遍增強、冷戰格局下西方發展觀在廣大第三世界國家的推廣等新的契機重新複活——換言之，進步主義的時間結構依靠一種空間結構得以維系，即把西方的當下變成地理空間中他者的未來(Osborne2011，15—20)；另一方面，所謂的“當下主義”(presentism)正在形成。
20世紀70年代之後，經濟快速增長時期的終結、持續的經濟“滞脹”、失業率的高企以及技術層面的發展，使得這種新的時間性不斷擴張。
最終，“當下主義”借由後現代主義思潮對現代性（包括其時間性）的拒絕和批判逐漸獲得霸權，取代了進步主義。
在這種新的時間體驗和曆史觀念中，阿倫特所停駐的那個精神性的“裂隙”被實在化為現實的“當下”；而每一個當下不再會以未來之名被犧牲，亦不是通往某種永恒性的跳闆或過渡；相反，當下不僅侵蝕并最終代替了未來——當下不斷膨脹，當下成為慶祝的對象。
相應地，過去、當下（現在）與未來之間的關系也發生了重大的變化。
一方面，未來在某種程度上被關閉了：既然進步主義與曆史主義的宏大期許已被放棄，那麼每一刻的當下價值才是值得追求的，以替代對于超越性價值的想象與追逐。
并且，隻要技術進步帶來的變革速度足夠快，那麼當下在某種程度上就可以被“未來化”，當下自身可以獲得曾經隻屬于未來的永恒性。
另一方面，卡夫卡與阿倫特筆下那個為過去與未來之鬥争所苦的個體，現在亦可以放棄不息的戰鬥了，隻要寓居在每一個當下即可。
也正因為當下時刻處于流動不居的恒常變化中，對于曆史和經驗的主觀體驗現在反而成為唯一确定的東西。
寓居在當下的個體現在成為唯一重要的主體，它不再與來自過去和未來的壓力激烈戰鬥，而是可以根據每一時刻的需要來重新組織和建構圍繞在其周圍的過去和未來。
阿赫托戈稱之為一種有關時間的“褊狹主義”(provincialismoftime)(Hartog2015，101—148)。
這種當下主義迅速成為20世紀80年代以來西方社會主要表征的起源之一。
在文化和政治範式上，處于當下的個體最終成為時間的主觀裁判者，“超級個人主義”(hyper-individualism)取代了個人主義，身份政治也取代了公民政治。
尤其是在美國，20世紀六七十年代民權運動的成功、“羅斯福體制”的最終衰落等因素使得自由左翼将身份政治作為主要的政治話語與組織基礎，尋找并維護某種狹隘而排他的自我身份取代了對某種集體政治願景的求索。
這無非是增強了以個人主義為道德基礎的新自由主義政治，在麥克·裡拉看來是一種“假政治”，其本質是“反政治”的，和“裡根主義”并無區别(Lilla2018，60—95)。
在經濟層面，把每一個當下的價值提取出來并即時變現成為主導的原則，這一點在20世紀80年代之後美國經濟的普遍金融化中得到了絕佳的體現（歐洲更晚一些）。
在股東革命之後，公司股價成為衡量績效的最終标準，美國的企業管理階層不再努力建立一個具有長期經濟價值、可持續發展、有社會影響的公司，而是緻力于抽象出一個可以在股票市場上轉手變現或是至少能使其保持有利的市場地位的“概念”（何柔宛2018）。
而消費主義對商品即時價值的追求以及對其可即時抛棄屬性的需求，也是這種經濟-時間精神的另一面(Hartog2015，113)。
曆史性的體制 [法]弗朗索瓦·阿赫托戈 著 黃豔紅 譯 中信出版集團(2020) 在這種時間性中，所有人都成為當下的囚徒，所有政治性實踐和思想性的發問，都無一例外地從當下開始，又以當下為終結。
阿赫托戈在2003年寫作《曆史性的體制》一書時指出，到了我們的21世紀，當下主義似乎無法彌合有關曆史的“經驗”和有關未來的“期望”之間的差距(Koselleck2004)，此間産生的種種矛盾和無措，似乎已把當下主義所有能量耗盡，使其難以保持當下的霸權地位，亦無法再維持這一時間性中過去、當下與未來之間顯而易見的關系。
這正是阿赫托戈所謂的“時間危機”(crisisoftime)(Hartog2015，16—18)。
顯然，在西方社會經濟發展、政治平順和階級關系相對緩和的時期，特定的時間範式往往被當作一種默會知識，很少成為公共讨論的焦點。
而當社會秩序巨變，既有政治安排崩壞的情況下，對于危機的感知和重新關注，往往首先是從對時間危機的體察開始的——這是政治和經濟層面危機的前提。
由此可見，從本雅明到阿倫特的寫作時期，西方正經曆了這樣的時間危機。
此後，為了應對危機，新的時間性得以發展和制度化，為社會—文化生活提供了新基礎。
而目前的西方世界（某種程度也包括中國）似乎還都處于這一波時間危機之中，其矛盾和困厄還在進一步展開。
這是現代性以來最重要的兩次危機。
其中，社會科學作