第十二章 接受神啟（1110—1119）
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研究，他認為有證據表明，徽宗将《老子》視為治國指南。
［70］有些學者還看到了佛教對徽宗的影響。
［71］禦注中的一些段落似乎反映了徽宗對朝廷中事務的觀點。
對《老子》第二十章的“唯之與阿，相去幾何”，徽宗注解為：“唯阿同聲，善惡一性，小智自私，離而為二，達人大觀，本實非異，聖人之經世，在宗廟朝廷，與大夫言，不齊如此，遏惡揚善，惟恐不至。
【老子曰：】人之所畏，不可不畏故也。
”［72］ 圖12.2 《靈寶無量度人上品妙經符圖》中招喚“大冥九化”的道符（《靈寶無量度人上品妙經符圖》，《道藏》第3冊，82頁下欄） 在林靈素的強烈要求下，徽宗開始限制佛教的發展。
1118年四月，道箓院報告，已經審查六千多卷佛經，看是否有诋毀道教和儒教的内容，結果發現其中九卷應當毀棄，隻留下一份副本作為證據。
林靈素專門寫了一篇文章，詳細記錄了查封著作中的诋毀言論，刊印後被發到各地。
1119年正月，徽宗頒布一份手诏，禁止佛寺擴大土地或建築，這使反佛教的措施又加強了。
這份诏書的目的還包括，通過改名和掩蓋來消除佛教中的異域元素。
佛教徒改名為“德士”（以對應道教中的道士）。
他們要穿道服，使用原來的姓氏，行禮時舉起手掌，而不是雙掌合十——換句話說，他們從外觀上不能與道士有什麼明顯的區别。
佛陀、菩薩和羅漢都被封了新的名号：釋迦牟尼封為大覺金仙，文殊菩薩封為安惠文靜大士。
寺廟可以繼續保留這些被改名的神像，但必須為它們穿上道教天神的服飾和帽子。
這些措施中抑制佛教的意圖已經非常明顯，但為了回應那些認為這是迫害佛教的指責，徽宗又頒布了一份诏書，明确要求佛教的儀式和教義都不應當受到幹涉。
根據一部佛教史籍的記載，反對這些措施的官員受到了嚴懲，而提出反對的和尚則被趕出了寺廟。
［73］ 徽宗并非唯一一個支持林靈素的人。
陸遊的著作中寫道，“士大夫無恥者，日萃其門”。
林靈素的傳記中記載，他與道教天師張繼先的關系很好，有時候還會與劉棟和王文卿合作。
［74］然而，顯然不是每個人都會對神霄派癡迷或者受林靈素講道影響。
盡管在1118年有八百名高官願意接受神霄符箓，但其他人還是持抵制的态度。
林靈素提出為神霄樂建立新音律，并修建一座高達150尺（高度為郊壇兩倍）的神壇進行祭天，劉棟都極力反對。
［75］ 1119年為消除佛教的異域元素而頒布的政策引起了大量不滿。
據一部佛教著作記載，蔡京曾多次試圖說服徽宗，這些措施有些過分了。
例如，他有一次提到，“天下佛像非諸僧自為之，皆子為其父，臣為其君，以祈福報恩耳”。
他認為，幹涉這些做法可能會引起政治上的動蕩。
［76］此外，有一位在僧錄司擔任重要職務的僧人上疏，将徽宗的行為與前朝反佛的措施進行類比。
他指出，之前采取這些措施的統治者通常都沒有好下場，他們的政策也總是被後繼者逆轉。
他還提出，宋朝開國皇帝太祖和太宗都支持大規模翻譯佛經。
他直言不諱地說：“陛下不思太武見弑于閹人之手乎，周武為鐵獄之囚乎，唐武受奪壽去位之報乎？此皆前鑒可觀者。
陛下何為蹈惡君之禍，而違祖宗之法乎？”根據佛教史料的記載，這份奏疏讓徽宗勃然大怒，将上疏人貶斥出京。
［77］ 佛教的支持者私下流傳着一些嘲笑神霄派的文章，甚至徽宗以前的宰臣張商英也寫了一篇文章來維護佛教。
老百姓怨聲載道，因為有些專橫跋扈的道士和過分熱情的官員将百姓強行趕出家園，騰出地方修建神霄宮。
同時，不少道士也對林靈素的政治權力不滿。
林靈素在诽謗徽宗感興趣的其他道士時從來不留情面，例如對王仔昔和王寀。
蔡絛曾提到，李得柔之所以從京城被流放外地，就是因為取笑過神霄派。
［78］ 徽宗身邊的一些人也日益厭惡林靈素，據說童貫就受不了他。
太子趙桓當時不到二十歲，表現得最為直接，他稱林靈素是騙子，用紙鶴這些伎倆來迷惑徽宗。
史料記載，有一次，太子安排了十二名番僧和五台山的兩名僧人同林靈素比賽，想要揭露林靈素的淺薄。
［79］ 林靈素可以有效地施展雷法，這是徽宗支持他的一個關鍵原因，雷法有時也會失敗。
據記載，林靈素未能成功地施法結束一次旱災，直到後來得到王文卿的幫助。
此外，在1119年，他也未能遏制一場威脅到開封的大洪災。
據說，當時他帶領徒弟們在城牆上舉行步虛儀式，但沒有效果。
根據佛教史料記載，林靈素接連幾天施法，試圖阻止洪水的到來，都未能成功，最後不得不從憤怒的人群中逃走。
［80］ 1119年十一月，林靈素匆匆收拾行李離開京師，返回家鄉溫州。
根據一部佛教著作記載，他在途中被處死，但别的史料大都說他是在返家一年後去世。
1120年正月，設立不到兩年的道箓院被廢除。
1120年九月，佛教寺廟、神祇和僧人的名稱均得到恢複。
1121年，那些被改建為神霄宮的寺廟也被允許恢複。
［81］ 盡管徽宗對林靈素失去了信心，但他對道教和神霄的信仰卻沒有動搖。
徽宗開始轉向這一教派的其他支持者，其中最著名的是王文卿。
授予神霄秘箓的儀式也繼續進行。
1121年十月，在寶箓宮的一次儀式上，徽宗親自授給王黼兩套秘箓。
盡管有些宮觀重新改回佛寺，不過神霄宮的網絡還繼續存在。
1123年或1124年時，徽宗派遣兩位道官随使團出使高麗，在出使旅途中還舉行了神霄派的儀式。
［82］ 徽宗對神霄派的癡迷并未導緻他反對别的教派。
1118年，徽宗命人将龍德宮重新修繕為北太一宮。
在此之前，太宗、仁宗和神宗時期分别修建了東太一宮、西太一宮和中太一宮。
管轄北太一宮的道士張虛白多年來受到徽宗寵愛，而且一直遠離政事。
有幾間大殿專門為張虛白修建。
北太一宮共有四間大殿，還有十多間面積較小的殿，裝飾都十分華美。
1119年蔡京生病時，徽宗在那裡舉行了一次道教法事。
根據蔡京寫的謝表，徽宗不僅親自制作禱詞，還親手焚燒。
［83］ 我們是否應當對徽宗支持神霄派的做法進行政治解讀？如果是的話，又是什麼樣的解讀呢？有人可能會猜測，徽宗是受到了道教宇宙觀政治潛力的吸引，希望用它來加強皇權。
一位道士宣稱統治者是至高神的化身，還有什麼比這能更有效地提高統治者的地位呢？為了支持這種解讀，也許有人會提出早期宋史學者所指出的宋朝的專制傾向，還有人也許會提出可以進行對比的例子，如被視為神靈的羅馬皇帝。
另一種多少有些不同的政治解讀，是徽宗意識到了重新證明宋朝合法性的必要。
他是否察覺到了趙氏家族統治的支持率在降低？徽宗在1116年開始推廣林靈素的教義時，國内有沒有明顯的動蕩？他是否認為如果證明宋朝得到了天神的支持，會對他的統治有幫助呢？盡管今天的人們知道徽宗王朝在十年之後将會被推翻，但生活在1116或1118年的任何人都不可能預見到這一點。
還有一種政治解讀是從宮廷政治的角度。
徽宗支持神霄派的背後也許有策略考慮。
徽宗将林靈素引入宮廷，是不是為了給自己一些可以操縱的空間、從而擺脫蔡京這種勢力強大的老臣的控制，獨立采取行動呢？ 無論進行何種政治上的解讀，徽宗的道教措施最終都會被認為是失敗的。
這是因為，由于大量的财務支出，以及神霄派教義對凝聚知識階層甚至是當朝官員都收效甚微，這些措施在政治上可謂得不償失。
徽宗後期倡導道教所付出的代價，遠遠超越了早前的工程。
他建立了道教的官僚機構，任命一批享有俸祿的官員，從而大幅增加了國家官員名冊上的數量。
全國數百座神霄宮都獲得了禦賜的道教威儀。
自從得知自己在天庭的位置後，徽宗似乎對花費更加沒有節制。
也許他一想到道教仙境中充滿各種各樣的豐富物資，就不再考慮資源有限的問題了。
我認為，總體而言，對徽宗所作所為的宗教性解讀，較之政治上的解讀更具說服力。
從宗教的角度來看，首先可以假設徽宗受到了宗教信仰的驅動。
作為一位熱忱的道教徒，徽宗對新的道教特許持開放态度，并試圖根據道教原則行動，這就使他成為同時代幾百萬信服道教禮儀和思想的人之一。
趙昕毅認為：“利用政治力量來實現道教的烏托邦是道教傳統的一部分。
”［84］從道教的角度看，徽宗的目标是正确的，盡管有時他沒有以最有效的方式來實施這些目标。
徽宗究竟有什麼樣的宗教目标呢？徽宗在多份诏書中列出過，因此我們無須猜測。
第一個，同時也是最明确的目标是傳播“道”的知識，使所有人都能受益，成為修道者。
徽宗多次提到臣民完全理解道教真理時所能獲得的益處。
我們也許可以推斷，徽宗為道觀和道士提供的若幹财務支持，都可以視為幫助更多的人信仰道教，并最終實現這個更宏大的目标。
與此相關的還有将道教推廣到很多原本一直被認為是儒家或佛家的人。
徽宗宣稱，在中國傳統宗教中儒道原本同源，因此應該再次聯合在一起。
我們也可以從這一角度來理解他試圖将佛教重新劃定為道教一部分的主要措施。
此外，修建明堂也符合徽宗的這個目的。
從某種意義上，徽宗希望儒釋道三教合一，但道教要明确地處于支配地位。
第二個宗教目标是使政教合一，從而使二者都更加強大。
道教曆來沒有反對過與政府結盟，相反，宗教與政府之間的密切聯系被視為促進宗教發展的一種理想方式。
在林靈素與徽宗共同設想的計劃中，道教和國家有着共同的統領——徽宗本人。
不過，道教與國家之間的交錯關系也從其他方式上體現出來。
通過把當地為紀念徽宗的生日而修建的宮觀（如果沒有，就用其他寺觀）改建為神霄宮，就可以将聖上有關神霄界真理的宣講傳播到各州縣。
政府設立的道箓院和道教考試也是政教合一的方式。
很多看似支持道教的措施同時也可以理解為加強了國家對道教的控制。
在這方面一個最恰當的例子就是搜集道經，編印一部新的道藏。
選擇道經并将它們強制分成等級，這是一種實實在在的權力。
盡管重修道藏的計劃受到了道士的廣泛歡迎，因為他們似乎很滿意這部道藏的兼容并蓄，但它也的确有可能遏制某些教派，同時推廣另外一些教派。
我們承認徽宗是受到了自己的宗教思想驅動，但與此同時，不必否認他的行為也會導緻一些政治後果。
徽宗這些道教舉措對道教的發展史帶來了哪些影響呢？道教史學家們對此意見不一。
皇室的支持有時會促進普通大衆的修行，但并非總是如此。
［85］二十年前，司馬虛在一篇論文中将12世紀早期稱為道教複興時期。
他認為徽宗朝“開始了另一波道家神啟的熱潮，在某種程度上可以與4世紀的運動相媲美”，此外，“正如4世紀的經文為貫穿中國中世紀的道教實踐提供了基本内容一樣，徽宗時期道教的重建和複興對現代道教的形态和觀點也産生了重要影響”。
司馬虛如此強調徽宗對道教的支持，一個原因是徽宗非常重視道教的經文傳統，徽宗對道藏的重修和印刷，對于道經的存世有着不可否認的影響。
當代其他道教學者則關注神霄派道教儀式的影響。
根據施舟人（KristopherSchipper）和傅飛岚（FransiscusVerellen）的觀點，超度亡魂是道教常規儀式的一部分，通過神霄派的經文，“大量的降妖法術”被納入道藏之中。
鮑菊隐提到了它對“我們今天的道教禮儀産生了巨大影響”，這同時也是因為它還刺激了其他道教流派的發展。
愛德華·戴維斯（EdwardL.Davis）則關注了徽宗将經典與道教儀式相結合的努力，他認為徽宗的宗教政策産生的主要成果是“創造了一種氛圍，使官場精英能夠充滿熱情地踐行經典和道教儀式，而不會産生沖突感”。
［86］ 另一方面，在随後的幾個世紀中，神霄派也沒有成為道教中占支配地位的流派。
道教史學者任繼愈注意到，有些人反對徽宗過分強調以儀式為導向的道教，他懷疑這些觀點有助于倫理導向的全真教在12世紀中期得到加強。
唐代劍的觀點則更進一步，他認為北宋政府對道教的支持加速了道教的腐化。
在他看來，宮觀的土地賦稅制度造就了大批宗教貴族，他們依靠帝王寵信獲得賞賜，過着奢侈腐化的生活，最後激起了民衆的反對。
［87］ 差不多在林靈素鼓勵徽宗通過道教來超度全體臣民的同時，其他一些大臣，尤其是童貫和王黼，憑借談論軍功吸引了徽宗的注意。
徽宗在統治初期就偶爾表現出對軍事政策的興趣，但1115年之後出現的一些機會似乎是上天的安排，不容錯過。
［1］《鐵圍山叢談》卷五，87—88頁。
《宋史》卷四百六十二，13527頁。
《曆世真仙體道通鑒》卷五十二（《道藏》第5冊，403頁上、中欄）。
另參見LiaoHsien-huei,“VisualizingtheAfterlife:TheSongElitesObsessionwithDeath,theUnderworld,andSalvation,”《漢學研究》20卷第1期，2005年，356—357頁。
［2］許遜是4世紀時一位受到很多人祭拜的道教神仙；參見JudithM.Boltz,ASurvayofTaoistScripture,TenththroughSeventeenthCenturies,pp.72—73。
［3］《皇宋通鑒長編紀事本末》卷一百二十七，2144頁。
《鐵圍山叢談》卷五，89頁。
《清波雜志》卷三，110頁。
《宋會要輯稿·輿服六》，葉16b。
［4］《皇宋通鑒長編紀事本末》卷一百二十七，2129—2130頁。
PatriciaBuckleyEbrey,“EmperorHuizongasaDaoist,”p.16.關于這次夢境，另參見《清波雜志》卷十一，461—462頁。
《宋會要輯稿·職官七六》（葉28b—29a）提到了徽宗在1111年七月十七日的病，這場病非常嚴重，要采取一些轉運的措施，例如減輕對官員的懲罰等。
關于道教中的夢境傳統，參見MichelStrickmann（司馬虛）,“DreamworkofPsycho-Sinologists:Doctors,Taoists,Monks,”inPsycho-Sinology:TheUniverseofDreaminChineseCulture,editedbyCarolynT.Brown,Washington,DC:WoodrowWilsonInternationalCenterforScholars,1988,pp.25—46；RudolphWagner（王耀庭）,“ImperialDreamsinChina,”inPsycho-Sinology:TheUniverseofDreaminChineseCulture,pp.11—24. ［5］《宋會要輯稿·禮二八》，葉16a。
《宋史》卷二十一，392頁。
［6］《宋會要輯稿·禮二八》，葉16b。
《宋大诏令集》卷一百三十六，482頁，譯文見PatriciaBuckleyEbrey,“EmperorHuizongasaDaoist,”p.22。
［7］《宋會要輯稿·禮二八》，葉16b–18b。
［8］《宋大诏令集》卷一百四十四，524頁。
［9］引自《周禮》中的句子；《周禮》22.17b，稍作縮略。
［10］《宋會要輯稿·禮二八》，葉59b–61b。
［11］《鐵圍山叢談》卷五，87—88頁。
［12］參見唐代劍《宋代道教管理制度研究》，北京：線裝書局，2003年，28—29頁。
［13］《宋史》卷二十，380頁。
《皇宋通鑒長編紀事本末》卷一百二十七，2130頁。
［14］《宋會要輯稿·禮五一》，葉14b–16b。
《宋會要輯稿補編》，802頁上欄。
PatriciaBuckleyEbrey,“EmperorHuizongasaDaoist.” ［15］《宋會要輯稿·禮五》，葉2a–b。
《鐵圍山叢談》卷六，104—105頁。
《皇朝編年綱目備要》卷二十八，714—715頁。
唐代劍《宋代道教管理制度研究》，52—53頁；《畫繼》卷一，270頁。
關于宮觀建成的日期，參見久保田和男《北宋徽宗時代と首都開封》，15頁。
［16］有關被徽宗召入宮内會面的佛教大師，參見《曆世
［70］有些學者還看到了佛教對徽宗的影響。
［71］禦注中的一些段落似乎反映了徽宗對朝廷中事務的觀點。
對《老子》第二十章的“唯之與阿，相去幾何”，徽宗注解為：“唯阿同聲，善惡一性，小智自私，離而為二，達人大觀，本實非異，聖人之經世，在宗廟朝廷，與大夫言，不齊如此，遏惡揚善，惟恐不至。
【老子曰：】人之所畏，不可不畏故也。
”［72］ 圖12.2 《靈寶無量度人上品妙經符圖》中招喚“大冥九化”的道符（《靈寶無量度人上品妙經符圖》，《道藏》第3冊，82頁下欄） 在林靈素的強烈要求下，徽宗開始限制佛教的發展。
1118年四月，道箓院報告，已經審查六千多卷佛經，看是否有诋毀道教和儒教的内容，結果發現其中九卷應當毀棄，隻留下一份副本作為證據。
林靈素專門寫了一篇文章，詳細記錄了查封著作中的诋毀言論，刊印後被發到各地。
1119年正月，徽宗頒布一份手诏，禁止佛寺擴大土地或建築，這使反佛教的措施又加強了。
這份诏書的目的還包括，通過改名和掩蓋來消除佛教中的異域元素。
佛教徒改名為“德士”（以對應道教中的道士）。
他們要穿道服，使用原來的姓氏，行禮時舉起手掌，而不是雙掌合十——換句話說，他們從外觀上不能與道士有什麼明顯的區别。
佛陀、菩薩和羅漢都被封了新的名号：釋迦牟尼封為大覺金仙，文殊菩薩封為安惠文靜大士。
寺廟可以繼續保留這些被改名的神像，但必須為它們穿上道教天神的服飾和帽子。
這些措施中抑制佛教的意圖已經非常明顯，但為了回應那些認為這是迫害佛教的指責，徽宗又頒布了一份诏書，明确要求佛教的儀式和教義都不應當受到幹涉。
根據一部佛教史籍的記載，反對這些措施的官員受到了嚴懲，而提出反對的和尚則被趕出了寺廟。
［73］ 徽宗并非唯一一個支持林靈素的人。
陸遊的著作中寫道，“士大夫無恥者，日萃其門”。
林靈素的傳記中記載，他與道教天師張繼先的關系很好，有時候還會與劉棟和王文卿合作。
［74］然而，顯然不是每個人都會對神霄派癡迷或者受林靈素講道影響。
盡管在1118年有八百名高官願意接受神霄符箓，但其他人還是持抵制的态度。
林靈素提出為神霄樂建立新音律，并修建一座高達150尺（高度為郊壇兩倍）的神壇進行祭天，劉棟都極力反對。
［75］ 1119年為消除佛教的異域元素而頒布的政策引起了大量不滿。
據一部佛教著作記載，蔡京曾多次試圖說服徽宗，這些措施有些過分了。
例如，他有一次提到，“天下佛像非諸僧自為之，皆子為其父，臣為其君，以祈福報恩耳”。
他認為，幹涉這些做法可能會引起政治上的動蕩。
［76］此外，有一位在僧錄司擔任重要職務的僧人上疏，将徽宗的行為與前朝反佛的措施進行類比。
他指出，之前采取這些措施的統治者通常都沒有好下場，他們的政策也總是被後繼者逆轉。
他還提出，宋朝開國皇帝太祖和太宗都支持大規模翻譯佛經。
他直言不諱地說：“陛下不思太武見弑于閹人之手乎，周武為鐵獄之囚乎，唐武受奪壽去位之報乎？此皆前鑒可觀者。
陛下何為蹈惡君之禍，而違祖宗之法乎？”根據佛教史料的記載，這份奏疏讓徽宗勃然大怒，将上疏人貶斥出京。
［77］ 佛教的支持者私下流傳着一些嘲笑神霄派的文章，甚至徽宗以前的宰臣張商英也寫了一篇文章來維護佛教。
老百姓怨聲載道，因為有些專橫跋扈的道士和過分熱情的官員将百姓強行趕出家園，騰出地方修建神霄宮。
同時，不少道士也對林靈素的政治權力不滿。
林靈素在诽謗徽宗感興趣的其他道士時從來不留情面，例如對王仔昔和王寀。
蔡絛曾提到，李得柔之所以從京城被流放外地，就是因為取笑過神霄派。
［78］ 徽宗身邊的一些人也日益厭惡林靈素，據說童貫就受不了他。
太子趙桓當時不到二十歲，表現得最為直接，他稱林靈素是騙子，用紙鶴這些伎倆來迷惑徽宗。
史料記載，有一次，太子安排了十二名番僧和五台山的兩名僧人同林靈素比賽，想要揭露林靈素的淺薄。
［79］ 林靈素可以有效地施展雷法，這是徽宗支持他的一個關鍵原因，雷法有時也會失敗。
據記載，林靈素未能成功地施法結束一次旱災，直到後來得到王文卿的幫助。
此外，在1119年，他也未能遏制一場威脅到開封的大洪災。
據說，當時他帶領徒弟們在城牆上舉行步虛儀式，但沒有效果。
根據佛教史料記載，林靈素接連幾天施法，試圖阻止洪水的到來，都未能成功，最後不得不從憤怒的人群中逃走。
［80］ 1119年十一月，林靈素匆匆收拾行李離開京師，返回家鄉溫州。
根據一部佛教著作記載，他在途中被處死，但别的史料大都說他是在返家一年後去世。
1120年正月，設立不到兩年的道箓院被廢除。
1120年九月，佛教寺廟、神祇和僧人的名稱均得到恢複。
1121年，那些被改建為神霄宮的寺廟也被允許恢複。
［81］ 盡管徽宗對林靈素失去了信心，但他對道教和神霄的信仰卻沒有動搖。
徽宗開始轉向這一教派的其他支持者，其中最著名的是王文卿。
授予神霄秘箓的儀式也繼續進行。
1121年十月，在寶箓宮的一次儀式上，徽宗親自授給王黼兩套秘箓。
盡管有些宮觀重新改回佛寺，不過神霄宮的網絡還繼續存在。
1123年或1124年時，徽宗派遣兩位道官随使團出使高麗，在出使旅途中還舉行了神霄派的儀式。
［82］ 徽宗對神霄派的癡迷并未導緻他反對别的教派。
1118年，徽宗命人将龍德宮重新修繕為北太一宮。
在此之前，太宗、仁宗和神宗時期分别修建了東太一宮、西太一宮和中太一宮。
管轄北太一宮的道士張虛白多年來受到徽宗寵愛，而且一直遠離政事。
有幾間大殿專門為張虛白修建。
北太一宮共有四間大殿，還有十多間面積較小的殿，裝飾都十分華美。
1119年蔡京生病時，徽宗在那裡舉行了一次道教法事。
根據蔡京寫的謝表，徽宗不僅親自制作禱詞，還親手焚燒。
［83］ 我們是否應當對徽宗支持神霄派的做法進行政治解讀？如果是的話，又是什麼樣的解讀呢？有人可能會猜測，徽宗是受到了道教宇宙觀政治潛力的吸引，希望用它來加強皇權。
一位道士宣稱統治者是至高神的化身，還有什麼比這能更有效地提高統治者的地位呢？為了支持這種解讀，也許有人會提出早期宋史學者所指出的宋朝的專制傾向，還有人也許會提出可以進行對比的例子，如被視為神靈的羅馬皇帝。
另一種多少有些不同的政治解讀，是徽宗意識到了重新證明宋朝合法性的必要。
他是否察覺到了趙氏家族統治的支持率在降低？徽宗在1116年開始推廣林靈素的教義時，國内有沒有明顯的動蕩？他是否認為如果證明宋朝得到了天神的支持，會對他的統治有幫助呢？盡管今天的人們知道徽宗王朝在十年之後将會被推翻，但生活在1116或1118年的任何人都不可能預見到這一點。
還有一種政治解讀是從宮廷政治的角度。
徽宗支持神霄派的背後也許有策略考慮。
徽宗将林靈素引入宮廷，是不是為了給自己一些可以操縱的空間、從而擺脫蔡京這種勢力強大的老臣的控制，獨立采取行動呢？ 無論進行何種政治上的解讀，徽宗的道教措施最終都會被認為是失敗的。
這是因為，由于大量的财務支出，以及神霄派教義對凝聚知識階層甚至是當朝官員都收效甚微，這些措施在政治上可謂得不償失。
徽宗後期倡導道教所付出的代價，遠遠超越了早前的工程。
他建立了道教的官僚機構，任命一批享有俸祿的官員，從而大幅增加了國家官員名冊上的數量。
全國數百座神霄宮都獲得了禦賜的道教威儀。
自從得知自己在天庭的位置後，徽宗似乎對花費更加沒有節制。
也許他一想到道教仙境中充滿各種各樣的豐富物資，就不再考慮資源有限的問題了。
我認為，總體而言，對徽宗所作所為的宗教性解讀，較之政治上的解讀更具說服力。
從宗教的角度來看，首先可以假設徽宗受到了宗教信仰的驅動。
作為一位熱忱的道教徒，徽宗對新的道教特許持開放态度，并試圖根據道教原則行動，這就使他成為同時代幾百萬信服道教禮儀和思想的人之一。
趙昕毅認為：“利用政治力量來實現道教的烏托邦是道教傳統的一部分。
”［84］從道教的角度看，徽宗的目标是正确的，盡管有時他沒有以最有效的方式來實施這些目标。
徽宗究竟有什麼樣的宗教目标呢？徽宗在多份诏書中列出過，因此我們無須猜測。
第一個，同時也是最明确的目标是傳播“道”的知識，使所有人都能受益，成為修道者。
徽宗多次提到臣民完全理解道教真理時所能獲得的益處。
我們也許可以推斷，徽宗為道觀和道士提供的若幹财務支持，都可以視為幫助更多的人信仰道教，并最終實現這個更宏大的目标。
與此相關的還有将道教推廣到很多原本一直被認為是儒家或佛家的人。
徽宗宣稱，在中國傳統宗教中儒道原本同源，因此應該再次聯合在一起。
我們也可以從這一角度來理解他試圖将佛教重新劃定為道教一部分的主要措施。
此外，修建明堂也符合徽宗的這個目的。
從某種意義上，徽宗希望儒釋道三教合一，但道教要明确地處于支配地位。
第二個宗教目标是使政教合一，從而使二者都更加強大。
道教曆來沒有反對過與政府結盟，相反，宗教與政府之間的密切聯系被視為促進宗教發展的一種理想方式。
在林靈素與徽宗共同設想的計劃中，道教和國家有着共同的統領——徽宗本人。
不過，道教與國家之間的交錯關系也從其他方式上體現出來。
通過把當地為紀念徽宗的生日而修建的宮觀（如果沒有，就用其他寺觀）改建為神霄宮，就可以将聖上有關神霄界真理的宣講傳播到各州縣。
政府設立的道箓院和道教考試也是政教合一的方式。
很多看似支持道教的措施同時也可以理解為加強了國家對道教的控制。
在這方面一個最恰當的例子就是搜集道經，編印一部新的道藏。
選擇道經并将它們強制分成等級，這是一種實實在在的權力。
盡管重修道藏的計劃受到了道士的廣泛歡迎，因為他們似乎很滿意這部道藏的兼容并蓄，但它也的确有可能遏制某些教派，同時推廣另外一些教派。
我們承認徽宗是受到了自己的宗教思想驅動，但與此同時，不必否認他的行為也會導緻一些政治後果。
徽宗這些道教舉措對道教的發展史帶來了哪些影響呢？道教史學家們對此意見不一。
皇室的支持有時會促進普通大衆的修行，但并非總是如此。
［85］二十年前，司馬虛在一篇論文中将12世紀早期稱為道教複興時期。
他認為徽宗朝“開始了另一波道家神啟的熱潮，在某種程度上可以與4世紀的運動相媲美”，此外，“正如4世紀的經文為貫穿中國中世紀的道教實踐提供了基本内容一樣，徽宗時期道教的重建和複興對現代道教的形态和觀點也産生了重要影響”。
司馬虛如此強調徽宗對道教的支持，一個原因是徽宗非常重視道教的經文傳統，徽宗對道藏的重修和印刷，對于道經的存世有着不可否認的影響。
當代其他道教學者則關注神霄派道教儀式的影響。
根據施舟人（KristopherSchipper）和傅飛岚（FransiscusVerellen）的觀點，超度亡魂是道教常規儀式的一部分，通過神霄派的經文，“大量的降妖法術”被納入道藏之中。
鮑菊隐提到了它對“我們今天的道教禮儀産生了巨大影響”，這同時也是因為它還刺激了其他道教流派的發展。
愛德華·戴維斯（EdwardL.Davis）則關注了徽宗将經典與道教儀式相結合的努力，他認為徽宗的宗教政策産生的主要成果是“創造了一種氛圍，使官場精英能夠充滿熱情地踐行經典和道教儀式，而不會産生沖突感”。
［86］ 另一方面，在随後的幾個世紀中，神霄派也沒有成為道教中占支配地位的流派。
道教史學者任繼愈注意到，有些人反對徽宗過分強調以儀式為導向的道教，他懷疑這些觀點有助于倫理導向的全真教在12世紀中期得到加強。
唐代劍的觀點則更進一步，他認為北宋政府對道教的支持加速了道教的腐化。
在他看來，宮觀的土地賦稅制度造就了大批宗教貴族，他們依靠帝王寵信獲得賞賜，過着奢侈腐化的生活，最後激起了民衆的反對。
［87］ 差不多在林靈素鼓勵徽宗通過道教來超度全體臣民的同時，其他一些大臣，尤其是童貫和王黼，憑借談論軍功吸引了徽宗的注意。
徽宗在統治初期就偶爾表現出對軍事政策的興趣，但1115年之後出現的一些機會似乎是上天的安排，不容錯過。
［1］《鐵圍山叢談》卷五，87—88頁。
《宋史》卷四百六十二，13527頁。
《曆世真仙體道通鑒》卷五十二（《道藏》第5冊，403頁上、中欄）。
另參見LiaoHsien-huei,“VisualizingtheAfterlife:TheSongElitesObsessionwithDeath,theUnderworld,andSalvation,”《漢學研究》20卷第1期，2005年，356—357頁。
［2］許遜是4世紀時一位受到很多人祭拜的道教神仙；參見JudithM.Boltz,ASurvayofTaoistScripture,TenththroughSeventeenthCenturies,pp.72—73。
［3］《皇宋通鑒長編紀事本末》卷一百二十七，2144頁。
《鐵圍山叢談》卷五，89頁。
《清波雜志》卷三，110頁。
《宋會要輯稿·輿服六》，葉16b。
［4］《皇宋通鑒長編紀事本末》卷一百二十七，2129—2130頁。
PatriciaBuckleyEbrey,“EmperorHuizongasaDaoist,”p.16.關于這次夢境，另參見《清波雜志》卷十一，461—462頁。
《宋會要輯稿·職官七六》（葉28b—29a）提到了徽宗在1111年七月十七日的病，這場病非常嚴重，要采取一些轉運的措施，例如減輕對官員的懲罰等。
關于道教中的夢境傳統，參見MichelStrickmann（司馬虛）,“DreamworkofPsycho-Sinologists:Doctors,Taoists,Monks,”inPsycho-Sinology:TheUniverseofDreaminChineseCulture,editedbyCarolynT.Brown,Washington,DC:WoodrowWilsonInternationalCenterforScholars,1988,pp.25—46；RudolphWagner（王耀庭）,“ImperialDreamsinChina,”inPsycho-Sinology:TheUniverseofDreaminChineseCulture,pp.11—24. ［5］《宋會要輯稿·禮二八》，葉16a。
《宋史》卷二十一，392頁。
［6］《宋會要輯稿·禮二八》，葉16b。
《宋大诏令集》卷一百三十六，482頁，譯文見PatriciaBuckleyEbrey,“EmperorHuizongasaDaoist,”p.22。
［7］《宋會要輯稿·禮二八》，葉16b–18b。
［8］《宋大诏令集》卷一百四十四，524頁。
［9］引自《周禮》中的句子；《周禮》22.17b，稍作縮略。
［10］《宋會要輯稿·禮二八》，葉59b–61b。
［11］《鐵圍山叢談》卷五，87—88頁。
［12］參見唐代劍《宋代道教管理制度研究》，北京：線裝書局，2003年，28—29頁。
［13］《宋史》卷二十，380頁。
《皇宋通鑒長編紀事本末》卷一百二十七，2130頁。
［14］《宋會要輯稿·禮五一》，葉14b–16b。
《宋會要輯稿補編》，802頁上欄。
PatriciaBuckleyEbrey,“EmperorHuizongasaDaoist.” ［15］《宋會要輯稿·禮五》，葉2a–b。
《鐵圍山叢談》卷六，104—105頁。
《皇朝編年綱目備要》卷二十八，714—715頁。
唐代劍《宋代道教管理制度研究》，52—53頁；《畫繼》卷一，270頁。
關于宮觀建成的日期，參見久保田和男《北宋徽宗時代と首都開封》，15頁。
［16］有關被徽宗召入宮内會面的佛教大師，參見《曆世