第五章 崇奉道教（1100—1110）
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額，在一些留存的碑文上能發現這些申請書的原文。
例如，在賀虜将軍的神祠獲得冊封的兩月之後，當地百姓便樹立石碑，上面刻了神祠及所供奉神靈的故事。
碑文記載，将軍總是積極應驗百姓的祈願，當地官員過去一直想為他請求爵号，但從未成功。
1105年，當地一名新知州上任。
第二年，一直沒有雨水，知州便在神祠祈雨，結果雲現雨落，百姓最終獲得了大豐收。
郡守因此贊歎道：“異哉！夫山川之神，日出雲雨救一方之旱于俄頃之間，克庥于人，千裡蒙福，宜有褒封，用焜耀茲土，俾萬事承事□怠。
”接着，這位知州寫了奏報，通過各種途徑上奏。
徽宗很快親自批複：“天子嘉其靈德，秋七月乙巳，诏賜永澤廟。
于是書而揭之。
稚老竦觀，遠近奔走，鹹願新祠宇。
”接下來，碑文讨論了重修神祠，還提到長期以來，當地百姓一直希望他們的神靈獲封爵位，但被告知必須先為神祠申請廟額，才能冊封神靈。
［77］ 徽宗時期批準了如此多的廟額和爵号，原因之一便是徽宗屢次下诏要求人們找出全國所有靈驗和有功德的神靈。
徽宗首次頒布诏令是在登基後的第二年。
1101年三月二十四日，各州官吏接到诏令，要将轄區内所有已被加官爵和封廟号的神祠上報轉運司，再由轉運司驗實這些神靈是否應當獲得官爵廟名，即考察他們是否應驗了百姓的祈禱，是否做了有功德的事情。
［78］ 第二次頒布诏令是在1107年。
福建一座寺廟的碑文記載，“大觀元年，徽宗皇帝有事于南郊，裒百神而肆祀之。
于是，诏天下名山大川及諸神之有功于民而未在祀典者。
”［79］大約一年之後，徽宗批準編制一份詳細的廟宇清單，清單中詳盡地包含這些廟宇的地點，何時修建或修繕，所獲冊封，以及與衆不同之處。
徽宗對請求的批複是：“天下神祠廟宇數目不少，自來亦無都籍拘載，欲乞依此施行。
”［80］ 通過1111年七月二十七日頒布的一項法令，将政府監管合理化——“都籍拘載”神祠廟宇數額的願望得以實現。
法令要求編制一份涵括全國神祠資料的《圖志》，并将其與國家《祀典》的内容相比較，找出與體系中不一緻的地方，例如，同一神靈有不同的封号，被供奉在不同的廟裡。
負責纂修《圖志》的禮官還要将神祠劃分為三類：“将已賜額并曾封号者作一等；功烈顯著，見無封額者作一等；民俗所建，别無功德及物在，法所謂淫祠者作一等。
”［81］ 對于民間神祠，徽宗主要的工作方式可能就是通過閱讀有關這些神靈功績的記述，批準對他們的加封，但存世文獻中更多記載了非法宗教活動的問題。
宋朝政府與之前的唐朝政府一樣，取締了各種描述含混的宗教活動，從“異端信仰”到妖術，以及謊稱擁有超能力的教派。
［82］從《禮記》中的一段文字，可以找到依據來采取這些嚴厲懲罰措施。
根據《禮記·王制》，有四種人必須立即處死，包括執左道以亂政者，以及那些假借鬼神、占蔔或預兆疑惑民衆的人。
［83］ 取締某種宗教經常提到的理由是秘密與傷風敗俗。
1108年八月十四日，信陽軍（今河南境内）奏報說，他們發現一些團體經常在夜間聚會，男、女都有，傳播和練習妖教。
徽宗批準清洗和取締這些活動，宣稱這種行為是非法的，并命各州縣定期稽查，以便有效地打擊他們的活動。
［84］ 京師的宗教活動尤其令人擔憂。
1109年八月二十六日，徽宗下達了一份诏書，内容是關于京城裡未列名祀典的淫祠。
如果這些廟宇的神職人員“假托鬼神以妖言惑衆”，開封府應當捕獲他們，定罪後送至鄰州處以懲罰。
最嚴重的罪犯将報給朝廷進行處罰。
顯然，京城的很多神祠都被取締了。
1111年正月初九，又有一份诏書傳下，将已被摧毀的1038座神祠内存放的神像移至寺觀或本廟，并舉例說，土地神像應當遷至城隍廟，還明确表示，未得到允許，老百姓不得私建神祠。
［85］ 異端書籍也會引發驚恐。
1104年四月十九日，徽宗批準了禁止《佛說末劫經》的請求，因為“言涉訛妄，意要惑衆”。
在這本書流傳地區的荊湖南北路提點刑獄司奉命調查此書是何人撰寫和印刷，“取勘具案聞奏，其民間所收本，限十日赴所在州縣鎮寨繳納焚訖，所在具數申尚書省。
竊慮上件文字亦有散在諸路州軍，使良民亂行傳誦，深為未便”。
［86］ 從1114年頒布的幾項措施中可以看到，針對可疑宗教活動所采取的措施非常嚴厲。
其中之一是，隻要有人告發師巫“假托神語，欺愚惑衆”，便賞賜一百貫，參加邪教的人則被處以兩年勞役。
在另一項措施中，徽宗批準了一項請求，明令禁止某些宗教團體和行為，以禁止“愚民因循習以成風，無罪而就死地”。
這些措施針對的行為被描述為“以講說、燒香、齋會為名，而私置佛堂、道院，為聚衆人之所者”。
政府官員也沒有任何現成的方案來解決這些問題，隻能不斷向當地百姓發出公告，指出這些活動是非法的，對告發者提供賞金，并命令當地官員定期檢查。
第三個案例是關于可疑文字。
1114年八月三十日，徽宗就河北州縣妖教盛行頒布诏書，“雖加之重辟，終不悛革”，诏書不僅要把這些書籍銷毀，同樣重要的是查獲用來印刷這些書籍的印版或石刻，還命令當地官員将查獲的書本全部上繳到朝廷有關部門。
［87］ 前述祭祀民間神靈和取締可疑宗教的措施是否與徽宗信仰道教有關呢？現存奏疏或诏書中都沒有使用道教的語言，但它們之間一定有所關聯。
徽宗的宗教傾向使他對有功德的民間神靈秉持開放态度，願意接納對這些神靈的信奉并納入國家監管體系之中。
一方面，徽宗運用國家權力去抑制佛道之外的宗教活動，另一方面則大力支持修建寺廟和道觀。
此外，這方面還有一個原因，新政和蔡京采取的改革措施的特點就是希望達緻程式化和标準化，一直貫徹至地方，因此，徽宗的宗教信仰以及新政對控制地方政府的關注，同樣促成了徽宗對民間神祠的政策。
那麼，是什麼深深吸引着徽宗信仰道教呢？原因很可能多種多樣。
與中國曆史上其他統治者一樣，徽宗不僅将道教視為實現個人目标的方式，而且把它作為能夠幫助自己進行統治的一套工具。
在與劉混康的對話中，他對道教如何解釋以吉兆或兇兆形式出現的各種天意表現出濃厚興趣。
他将道教元素運用到最神聖的一些中國王權禮儀上。
此外，道教體系下有多重的天界和數百名神仙，其宇宙觀比當時的儒家要寬廣得多。
也許，徽宗從道教中找到了皇家莊嚴華麗的基礎，而這一點并不容易通過儒家進行解釋。
道教的可視化能力肯定也是它吸引徽宗的另一特點。
徽宗研究與抄寫的很多經文都富含想象，對雲的顔色、馬車的裝飾等進行了描述。
徽宗所建道觀之壯麗，道觀内的神像藝術，以及在道觀中舉行儀式的短暫輝煌，都深深地吸引着徽宗。
當然，在徽宗為劉混康繪制的神仙圖中，也有視覺上的吸引力。
還有，在徽宗與劉混康之間相互贈送的手抄經文中也有視覺維度，盡管我們并不清楚這些書法作品的具體内容，例如它以什麼字體寫成。
徽宗是不是一位嚴肅的道教俗家弟子，人們的看法不盡相同。
從道教的角度看，人們也許可以質疑他的知識深度，将他視為一名膚淺的業餘愛好者。
但另一方面，如果從儒家的角度看，可能就會認為徽宗過于輕信，很容易被道士的華麗言辭誤導，或者被道觀的宏偉視覺效果吸引。
不過，還有一種觀點對徽宗的虔誠提出質疑，這種觀點認為，徽宗在運用道教時有一種神道設教的态度，試圖從對道教的支持中獲取政治好處。
我認為，不應當在徽宗道教信仰的多重方面中隻看到一個方面，或是用某一方面來解釋其他所有方面。
當然，徽宗對道教經文的知識不能與學識淵博的天師相比，而且毫無疑問，他有時會通過支持道教來實現政治目的，然而，我們還是不應當将徽宗與道教的關系貶低為政治上的權宜之計、藝術上的吸引、天真或幻覺（盡管有時他在某種程度上結合了上述種種表現）。
徽宗不僅僅是在道教中找到了讓宮廷更加華麗和宏偉的方法。
第六章将介紹他參與的朝廷樂制改革和對祥瑞的慶祝，這兩類活動都與中國的傳統風俗有關，它們使宮廷生活更為富麗堂皇。
［1］RichardVonGlahn（萬志英）,TheSinisterWay:TheDivineandtheDemonicinChineseReligiousCulture,Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,2004,pp.130—179對宋代宗教的多樣性有非常好的介紹。
另見PeterS.GregoryandPatriciaBuckleyEbrey,“HistoricalandReligiousLandscape.”inReligionandSocietyinT’angandSungChina,editedbyPatriciaBuckleyEbreyandPeterS.Gregory,Honolulu:UniversityofHawai’iPress,1993,pp.1—44。
ValerieHansen,ChangingGodsinMedievalChina,1127—1276,Princeton:PrincetonUniversityPress,1990【韓森《變遷之神：南宋時期的民間信仰》，包偉民譯，上海：中西書局，2016年】.EdwardL.Davis,SocietyandtheSupernaturalinSongChina,Honolulu:UniversityofHawai’iPress,2001.RobertP.Hymes,WayandByway:Taoism,LocalReligion,andModelsofDivinityinSongandModernChina,Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,2002【韓明士《道與庶道：宋代以來的道教、民間信仰和神靈模式》，皮慶生譯，南京：江蘇人民出版社，2007年】.LiaoHsien-huei（廖鹹惠）,“VisualizingtheAfterlife:TheSongElite’sObssessionwithDeath,theUnderworld,andSalvation.”《漢學研究》第20卷第1期，399—440頁；”ExploringWealandWoe:TheSongElite’sManticBeliefsandPractices.”T’oungPao91,pp.347—95“EncounteringEvil:GhostsandDemonicForcesintheLivesoftheSongElite.”JournalofSong-YuanStudies37,pp.89—134. ［2］關于宋代道教的活躍，參見孫克寬《宋元道教之發展》，東海大學，1965年；MichelStrickmann（司馬虛）,“TheTaoistRenaissanceoftheTwelfthCentury.”第三屆道教研究國際會議論文，Unterägeri（Switzerland）,September3—9,1979JudithM.Boltz,ASurvayofTaoistScripture,TenththroughSeventeenthCenturies,Berkeley:InstituteofEastAsiaStudies,1987LowellSkar,“AdministeringThunder:AThirteenth-CenturyMemorialDeliberatingtheThunderRites.”Cahiersd’Extrême-Asie9,1996—1997，pp.159—202“RitualMovements,DeityCultsandtheTransformationofDaoisminSongandYuanTimes.”inDaoismHandbook,editedbyLiviaKohn,Leiden:E.J.Brill,2000,pp.413—463以及EdwardL.Davis,SocietyandtheSupernaturalinSongChina。
［3］關于雷法，參見松本浩一《宋代の雷法》，ShakaiBunkaShigaku卷十七，1979，45—65頁；《宋代の道教と民間信仰》，東京：汲古書院，2006年；JudithM.Boltz,“NotbytheSealofOfficeAlone:NewWeaponsinBattleswiththeSupernatural.”InReligionandSocietyinT’angandSungChina,editedbyPatricialBuckleyEbreyandPeterN.Gregory,Honolulu:UniversityofHawai’iPress,1993,pp.241—305,esp.pp.272—286LowellSkar,“AdministeringThunder:AThirteenth-CenturyMemorialDeliberatingtheThunderRites”EdwardL.Davis,SocietyandtheSupernaturalinSongChina,pp.24—44FlorianC.Reiter（常志靜）,“TheManagementofNature:ConvictionsandMeansintheDaoistThunderMagic（Daojiaoleifa）.”inPurposes,MeansandConvictionsinDaoism:ABerlinSymposium,editedbyFlorianC.Reiter,Wiesbaden:Harrassovitz,pp.183—200李遠國《神霄雷法：道教神霄派沿革與思想》，成都：四川人民出版社，2007年JoshuaCapitanio,“DragonKingsandThunderGods:Rainmaking,Magic,andRitualinMedievalChineseReligion.”PhDdiss.,UniversityofPennsylvania,2008. ［4
例如，在賀虜将軍的神祠獲得冊封的兩月之後，當地百姓便樹立石碑，上面刻了神祠及所供奉神靈的故事。
碑文記載，将軍總是積極應驗百姓的祈願，當地官員過去一直想為他請求爵号，但從未成功。
1105年，當地一名新知州上任。
第二年，一直沒有雨水，知州便在神祠祈雨，結果雲現雨落，百姓最終獲得了大豐收。
郡守因此贊歎道：“異哉！夫山川之神，日出雲雨救一方之旱于俄頃之間，克庥于人，千裡蒙福，宜有褒封，用焜耀茲土，俾萬事承事□怠。
”接着，這位知州寫了奏報，通過各種途徑上奏。
徽宗很快親自批複：“天子嘉其靈德，秋七月乙巳，诏賜永澤廟。
于是書而揭之。
稚老竦觀，遠近奔走，鹹願新祠宇。
”接下來，碑文讨論了重修神祠，還提到長期以來，當地百姓一直希望他們的神靈獲封爵位，但被告知必須先為神祠申請廟額，才能冊封神靈。
［77］ 徽宗時期批準了如此多的廟額和爵号，原因之一便是徽宗屢次下诏要求人們找出全國所有靈驗和有功德的神靈。
徽宗首次頒布诏令是在登基後的第二年。
1101年三月二十四日，各州官吏接到诏令，要将轄區内所有已被加官爵和封廟号的神祠上報轉運司，再由轉運司驗實這些神靈是否應當獲得官爵廟名，即考察他們是否應驗了百姓的祈禱，是否做了有功德的事情。
［78］ 第二次頒布诏令是在1107年。
福建一座寺廟的碑文記載，“大觀元年，徽宗皇帝有事于南郊，裒百神而肆祀之。
于是，诏天下名山大川及諸神之有功于民而未在祀典者。
”［79］大約一年之後，徽宗批準編制一份詳細的廟宇清單，清單中詳盡地包含這些廟宇的地點，何時修建或修繕，所獲冊封，以及與衆不同之處。
徽宗對請求的批複是：“天下神祠廟宇數目不少，自來亦無都籍拘載，欲乞依此施行。
”［80］ 通過1111年七月二十七日頒布的一項法令，将政府監管合理化——“都籍拘載”神祠廟宇數額的願望得以實現。
法令要求編制一份涵括全國神祠資料的《圖志》，并将其與國家《祀典》的内容相比較，找出與體系中不一緻的地方，例如，同一神靈有不同的封号，被供奉在不同的廟裡。
負責纂修《圖志》的禮官還要将神祠劃分為三類：“将已賜額并曾封号者作一等；功烈顯著，見無封額者作一等；民俗所建，别無功德及物在，法所謂淫祠者作一等。
”［81］ 對于民間神祠，徽宗主要的工作方式可能就是通過閱讀有關這些神靈功績的記述，批準對他們的加封，但存世文獻中更多記載了非法宗教活動的問題。
宋朝政府與之前的唐朝政府一樣，取締了各種描述含混的宗教活動，從“異端信仰”到妖術，以及謊稱擁有超能力的教派。
［82］從《禮記》中的一段文字，可以找到依據來采取這些嚴厲懲罰措施。
根據《禮記·王制》，有四種人必須立即處死，包括執左道以亂政者，以及那些假借鬼神、占蔔或預兆疑惑民衆的人。
［83］ 取締某種宗教經常提到的理由是秘密與傷風敗俗。
1108年八月十四日，信陽軍（今河南境内）奏報說，他們發現一些團體經常在夜間聚會，男、女都有，傳播和練習妖教。
徽宗批準清洗和取締這些活動，宣稱這種行為是非法的，并命各州縣定期稽查，以便有效地打擊他們的活動。
［84］ 京師的宗教活動尤其令人擔憂。
1109年八月二十六日，徽宗下達了一份诏書，内容是關于京城裡未列名祀典的淫祠。
如果這些廟宇的神職人員“假托鬼神以妖言惑衆”，開封府應當捕獲他們，定罪後送至鄰州處以懲罰。
最嚴重的罪犯将報給朝廷進行處罰。
顯然，京城的很多神祠都被取締了。
1111年正月初九，又有一份诏書傳下，将已被摧毀的1038座神祠内存放的神像移至寺觀或本廟，并舉例說，土地神像應當遷至城隍廟，還明确表示，未得到允許，老百姓不得私建神祠。
［85］ 異端書籍也會引發驚恐。
1104年四月十九日，徽宗批準了禁止《佛說末劫經》的請求，因為“言涉訛妄，意要惑衆”。
在這本書流傳地區的荊湖南北路提點刑獄司奉命調查此書是何人撰寫和印刷，“取勘具案聞奏，其民間所收本，限十日赴所在州縣鎮寨繳納焚訖，所在具數申尚書省。
竊慮上件文字亦有散在諸路州軍，使良民亂行傳誦，深為未便”。
［86］ 從1114年頒布的幾項措施中可以看到，針對可疑宗教活動所采取的措施非常嚴厲。
其中之一是，隻要有人告發師巫“假托神語，欺愚惑衆”，便賞賜一百貫，參加邪教的人則被處以兩年勞役。
在另一項措施中，徽宗批準了一項請求，明令禁止某些宗教團體和行為，以禁止“愚民因循習以成風，無罪而就死地”。
這些措施針對的行為被描述為“以講說、燒香、齋會為名，而私置佛堂、道院，為聚衆人之所者”。
政府官員也沒有任何現成的方案來解決這些問題，隻能不斷向當地百姓發出公告，指出這些活動是非法的，對告發者提供賞金，并命令當地官員定期檢查。
第三個案例是關于可疑文字。
1114年八月三十日，徽宗就河北州縣妖教盛行頒布诏書，“雖加之重辟，終不悛革”，诏書不僅要把這些書籍銷毀，同樣重要的是查獲用來印刷這些書籍的印版或石刻，還命令當地官員将查獲的書本全部上繳到朝廷有關部門。
［87］ 前述祭祀民間神靈和取締可疑宗教的措施是否與徽宗信仰道教有關呢？現存奏疏或诏書中都沒有使用道教的語言，但它們之間一定有所關聯。
徽宗的宗教傾向使他對有功德的民間神靈秉持開放态度，願意接納對這些神靈的信奉并納入國家監管體系之中。
一方面，徽宗運用國家權力去抑制佛道之外的宗教活動，另一方面則大力支持修建寺廟和道觀。
此外，這方面還有一個原因，新政和蔡京采取的改革措施的特點就是希望達緻程式化和标準化，一直貫徹至地方，因此，徽宗的宗教信仰以及新政對控制地方政府的關注，同樣促成了徽宗對民間神祠的政策。
那麼，是什麼深深吸引着徽宗信仰道教呢？原因很可能多種多樣。
與中國曆史上其他統治者一樣，徽宗不僅将道教視為實現個人目标的方式，而且把它作為能夠幫助自己進行統治的一套工具。
在與劉混康的對話中，他對道教如何解釋以吉兆或兇兆形式出現的各種天意表現出濃厚興趣。
他将道教元素運用到最神聖的一些中國王權禮儀上。
此外，道教體系下有多重的天界和數百名神仙，其宇宙觀比當時的儒家要寬廣得多。
也許，徽宗從道教中找到了皇家莊嚴華麗的基礎，而這一點并不容易通過儒家進行解釋。
道教的可視化能力肯定也是它吸引徽宗的另一特點。
徽宗研究與抄寫的很多經文都富含想象，對雲的顔色、馬車的裝飾等進行了描述。
徽宗所建道觀之壯麗，道觀内的神像藝術，以及在道觀中舉行儀式的短暫輝煌，都深深地吸引着徽宗。
當然，在徽宗為劉混康繪制的神仙圖中，也有視覺上的吸引力。
還有，在徽宗與劉混康之間相互贈送的手抄經文中也有視覺維度，盡管我們并不清楚這些書法作品的具體内容，例如它以什麼字體寫成。
徽宗是不是一位嚴肅的道教俗家弟子，人們的看法不盡相同。
從道教的角度看，人們也許可以質疑他的知識深度，将他視為一名膚淺的業餘愛好者。
但另一方面，如果從儒家的角度看，可能就會認為徽宗過于輕信，很容易被道士的華麗言辭誤導，或者被道觀的宏偉視覺效果吸引。
不過，還有一種觀點對徽宗的虔誠提出質疑，這種觀點認為，徽宗在運用道教時有一種神道設教的态度，試圖從對道教的支持中獲取政治好處。
我認為，不應當在徽宗道教信仰的多重方面中隻看到一個方面，或是用某一方面來解釋其他所有方面。
當然，徽宗對道教經文的知識不能與學識淵博的天師相比，而且毫無疑問，他有時會通過支持道教來實現政治目的，然而，我們還是不應當将徽宗與道教的關系貶低為政治上的權宜之計、藝術上的吸引、天真或幻覺（盡管有時他在某種程度上結合了上述種種表現）。
徽宗不僅僅是在道教中找到了讓宮廷更加華麗和宏偉的方法。
第六章将介紹他參與的朝廷樂制改革和對祥瑞的慶祝，這兩類活動都與中國的傳統風俗有關，它們使宮廷生活更為富麗堂皇。
［1］RichardVonGlahn（萬志英）,TheSinisterWay:TheDivineandtheDemonicinChineseReligiousCulture,Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,2004,pp.130—179對宋代宗教的多樣性有非常好的介紹。
另見PeterS.GregoryandPatriciaBuckleyEbrey,“HistoricalandReligiousLandscape.”inReligionandSocietyinT’angandSungChina,editedbyPatriciaBuckleyEbreyandPeterS.Gregory,Honolulu:UniversityofHawai’iPress,1993,pp.1—44。
ValerieHansen,ChangingGodsinMedievalChina,1127—1276,Princeton:PrincetonUniversityPress,1990【韓森《變遷之神：南宋時期的民間信仰》，包偉民譯，上海：中西書局，2016年】.EdwardL.Davis,SocietyandtheSupernaturalinSongChina,Honolulu:UniversityofHawai’iPress,2001.RobertP.Hymes,WayandByway:Taoism,LocalReligion,andModelsofDivinityinSongandModernChina,Berkeley:UniversityofCaliforniaPress,2002【韓明士《道與庶道：宋代以來的道教、民間信仰和神靈模式》，皮慶生譯，南京：江蘇人民出版社，2007年】.LiaoHsien-huei（廖鹹惠）,“VisualizingtheAfterlife:TheSongElite’sObssessionwithDeath,theUnderworld,andSalvation.”《漢學研究》第20卷第1期，399—440頁；”ExploringWealandWoe:TheSongElite’sManticBeliefsandPractices.”T’oungPao91,pp.347—95“EncounteringEvil:GhostsandDemonicForcesintheLivesoftheSongElite.”JournalofSong-YuanStudies37,pp.89—134. ［2］關于宋代道教的活躍，參見孫克寬《宋元道教之發展》，東海大學，1965年；MichelStrickmann（司馬虛）,“TheTaoistRenaissanceoftheTwelfthCentury.”第三屆道教研究國際會議論文，Unterägeri（Switzerland）,September3—9,1979JudithM.Boltz,ASurvayofTaoistScripture,TenththroughSeventeenthCenturies,Berkeley:InstituteofEastAsiaStudies,1987LowellSkar,“AdministeringThunder:AThirteenth-CenturyMemorialDeliberatingtheThunderRites.”Cahiersd’Extrême-Asie9,1996—1997，pp.159—202“RitualMovements,DeityCultsandtheTransformationofDaoisminSongandYuanTimes.”inDaoismHandbook,editedbyLiviaKohn,Leiden:E.J.Brill,2000,pp.413—463以及EdwardL.Davis,SocietyandtheSupernaturalinSongChina。
［3］關于雷法，參見松本浩一《宋代の雷法》，ShakaiBunkaShigaku卷十七，1979，45—65頁；《宋代の道教と民間信仰》，東京：汲古書院，2006年；JudithM.Boltz,“NotbytheSealofOfficeAlone:NewWeaponsinBattleswiththeSupernatural.”InReligionandSocietyinT’angandSungChina,editedbyPatricialBuckleyEbreyandPeterN.Gregory,Honolulu:UniversityofHawai’iPress,1993,pp.241—305,esp.pp.272—286LowellSkar,“AdministeringThunder:AThirteenth-CenturyMemorialDeliberatingtheThunderRites”EdwardL.Davis,SocietyandtheSupernaturalinSongChina,pp.24—44FlorianC.Reiter（常志靜）,“TheManagementofNature:ConvictionsandMeansintheDaoistThunderMagic（Daojiaoleifa）.”inPurposes,MeansandConvictionsinDaoism:ABerlinSymposium,editedbyFlorianC.Reiter,Wiesbaden:Harrassovitz,pp.183—200李遠國《神霄雷法：道教神霄派沿革與思想》，成都：四川人民出版社，2007年JoshuaCapitanio,“DragonKingsandThunderGods:Rainmaking,Magic,andRitualinMedievalChineseReligion.”PhDdiss.,UniversityofPennsylvania,2008. ［4