第一章 巴努什 不再讓人發笑的日子
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受别的标準指引：不同的形式（詩句、叙事、格言、哲學沉思）令人驚訝地相互為伍所産生的魅力；浸透在不同章回中的不同類型的感動的對照；章回長度的變幻；最後還有五個相同的關于存在的問題的展開，它們像五面鏡子照在五條線上。
我們找不到更好的說法，姑且稱這些标準為音樂式的；可以這樣總結：十九世紀建立了結構的藝術，但是，是我們的世紀為這一藝術帶來了音樂性。
《撒旦詩篇》由三條或多或少獨立的線索構成：A：撒拉丁·尚沙和吉布列爾·法利什達，兩個在孟買和倫敦往來生活的今日印度人；B：論述伊斯蘭教起源的可蘭經式的曆史； C：村民從海上向麥加（LAMECQUE）進軍，他們以為可以不濕腳闆而越過海洋，結果卻葬身其中。
三條線按照下面的順序在九個章節中陸續被重新帶起： A－B－A－C－A－B－A－C－A［順帶一句：在音樂中，這種順序叫做回旋曲（RONDO）：主題有規律地重現，與幾個次要的主題交替。
］。
這就是整體的節奏（我附帶提一下在法文版頁數上的整體）：A（100）B（40）A（80）C（40）A（120）B（40）A（70）C（40）A（40）。
我們發現B和C部長度一樣，給整體印上了節奏的規律性。
A線占據小說空間的七分之五，B線七分之一，C線七分之一。
從這一數量報告中得出A線的主導地位：小說的重心在法利什達和尚沙的當代命運之中。
然而B與C線雖是附屬線，小說的美學賭注卻集中在它們身上，因為正是靠了它們拉什迪才得以把握住所有小說的基本問題（一個個人，一個人物的認同問題），以一種新的超越心理小說常規的方式：尚沙的或法利什達的個性通過一番細緻的對其心靈狀态的描寫是難以捉摸的，它們的神秘駐在兩人心理内部兩種文明（印度的和歐洲的）共存之中；它駐在他們的根裡，他們已經離根而去，然而根卻仍活在他們身上。
這些根，在什麼地方被折斷？如果我們要觸摸傷口，應該一直走到什麼地方？注目"古井"，并非題外之題，這一注目瞄準着事情的心髒：兩位主人公的存在的撕裂。
猶如沒有亞伯拉罕，雅各布是不可理解的（在曼筆下，亞伯拉罕在雅各布之前已生活了好幾個世紀），雅各布隻是前者的"摹仿與繼續"；如果沒有大天使吉布列爾（GIBREEL），沒有穆胡恩德、穆罕默德（MAHOMET），吉布列爾·法利什達讓人無法理解，甚至如果沒有這個霍梅尼（KHOMEINY） 的伊斯蘭神權政治或這個狂熱的年輕姑娘帶領村民走向麥加，更不如說走向死亡，法利什達同樣讓人無法理解。
所有這些人都是他的可能性，沉睡在他的身上，他要同這些可能性去争奪他自己的個性。
在這部小說中，沒有任何一個重要問題不是要通過對古井的注目才可審視。
什麼是好？什麼是壞？誰對别人來說是魔鬼？是尚沙對于法利什達或是法利什達對于尚沙？使村民産生朝聖靈感的是魔鬼還是天使？他們的淹沒至死是一場讓人同情的沉淪或是走向天堂的旅行？有誰說？有誰知？如果善與惡如此這般難以把握，它是否也是諸宗教創始人所經曆的痛苦？基督的那些可怕的失望之詞，那段前所未有的亵渎神明之句："我的上帝，我的上帝，為什麼你把我抛棄？"它是不是回蕩在所有基督徒的心底？穆胡恩德自問是誰，是上帝或是魔鬼給他提示了詩篇，他的疑問中難道沒有人的存在賴以建立其上的那個被隐藏的無把握嗎？在偉大原則的陰影之下 自從拉什迪的《子夜的孩子們》（ENFANTSDEMINUIT）在當時（1980年）喚起一緻的欣賞後，盎格魯-撒克遜文學界無人反對他是當今最有天分的小說家之一。
《撒旦詩篇》1988年9月用英文發表，受到歡迎和赢得人們對偉大作家的關注。
該書接受這些緻意，并未料想幾個月後爆發的風暴：霍梅尼，伊朗的主宰以亵渎神明為由判拉什迪死刑，并派遣他的殺手追逐捕殺，其結果無法想見。
這些事發生在小說尚未被翻譯之前。
在各地，盎格魯-撒克遜世界之外，醜聞走在了作品之前。
在法國，新聞界立即拿出了尚未出版的小說的章節，目的是讓人了解判決的因由。
這種作法再正常不過，但對于一部小說卻将其緻于死地。
僅僅通過被告罪的段落去介紹它，人們便從一開始就把一件藝術作品變成簡單的罪體。
我從來不講文學批評的壞話。
因為對于一個作家，沒有比面臨批評的不存在而更糟糕。
我所指的文學批評是把它作為思索和分析：這種批評善于把它所要批評的書閱讀數遍（如同一部偉大的音樂，人們可以無窮無盡地反複地聽，偉大的小說也一樣，是供人反複閱讀的）；這種文學批評對現實的無情時鐘充耳不聞，對于一年前，30年前，300年前誕生的作品都準備讨論；這種文學批評試圖捉住一部作品中的新鮮之處，并把它載入曆史的記憶之中。
如果思索不跟随小說的曆史，我們今天對于陀斯妥耶夫斯基、喬伊斯和普魯斯特便會一無所知。
沒有它，任何作品都會付諸随意的判斷和迅速的忘卻。
然而，拉什迪的情況卻表明（如果還需要一個證明的話）這樣的思索已經不再。
文藝批評，無形之中，無辜地，随着事物的力量，随着社會的新聞界的演進，自己變成了一種簡單的（通常是聰明的，永遠是匆忙的）關于文學時事的信息。
就《撒旦詩篇》來講，文學時事是對一位作者判處死刑。
在這一或生或死的情況下去談藝術幾乎成了無謂之談。
的的确确，當着重大原則受到威脅時，藝術代表什麼呢？因此在世界各地，所有的評論都集中在原則問題的争執之上：言論自由；捍衛它的必要性（事實上人們捍衛了它，人們曾抗議，并曾簽名上書）；宗教，伊斯蘭教與基督教。
與此同時，也有這樣的問題：一位作家是否有道德上的權利去亵渎或傷害信教者？甚至有這個懷疑：拉什迪攻擊伊斯蘭教是否僅僅為了給自己作廣告和出售他那本無法讓人讀懂的書？ 帶着一種令人不解的一緻性（在世界各地我都發現有同樣的反應），文人、知識分子、出入沙龍的人們對小說擺出一副貌似高雅的姿态。
這一回他們決定反抗任何商業的壓力，拒絕閱讀在他們看來成為爆冷門的簡單對象。
他們簽署了所有支持拉什迪的請願書，同時認為帶着一種風度時髦的微笑說這樣的話更為風雅："他的書麼？噢沒有沒有，我沒有讀過。
"政治人物乘機抓住這一有趣的、他們不喜歡的小說家的"失寵"。
我永遠忘不了他們當時表現的正直的公正："我們譴責霍梅尼的判決，言論自由對于我們是神聖的。
但我們并不因此而減少譴責這一對信仰的攻擊。
這是可鄙的、拙劣的、侵犯人民靈魂的攻擊。
" 是的，沒有人懷疑拉什迪對伊斯蘭教進行了攻擊，因為隻有控告是真實的；書中的文字沒有任何意義，它們已不複存在。
三個時代的沖擊 曆史中的獨一無二的境況：由于他的出身，拉什迪屬于穆斯林世界，這一世界在很大程度上還生活在現代之前的時代。
而他寫作在歐洲，在現代的時代，或者說，更确切地講，在這個時代的終結上。
在伊朗的伊斯蘭教此時正值遠離宗教的溫和而走向好鬥的神權政治之際，小說的曆史，随着拉什迪，從托馬斯·曼的好心的教授般的微笑走向從重被發現的拉伯雷式幽默源泉中汲取奔馳的想象。
各種反論相彙合，并被推向極端。
從這一點來看，對拉什迪的譴責并非一種偶然，一次瘋狂，而是兩個時代的再也不能更深的沖突：神權政治讨伐現代，并把它的最有代表性的創作——小說，作為他們的目标。
因為拉什迪沒有冒犯神聖，他沒有攻擊伊斯蘭教，他寫了一本小說，但是這對于神權統治的精神說來，比進行攻擊還要糟糕：如果攻擊一個宗教（通過一場論戰，一次亵渎神聖，一場邪說），神殿的衛護者可以很容易地在自己領地上進行捍衛，用他們自己的語言；但是對于他們，小說是另一個星球，是建立在另一本體論上的宇宙，是一座地獄，唯一的真理在那裡沒有權力，那種撒旦式的模棱兩可使所有的堅定都轉換為謎。
讓我們強調一下：不是攻擊，是模棱兩可；《撒旦詩篇》第二部分（即被定罪的部分，它回憶穆罕默德與伊斯蘭教起源）在小說裡被介紹為吉布利爾·法利什達的一個夢，後來他根據這個夢編導了一部劣等影片，其中他自己扮演大天使的角色。
叙事因此而雙重地加以對比（先是一場夢，然後是一場劣等電影，遭到失敗），不是作為一種斷言，而是作為一個遊戲的發明。
使人不愉快的發明嗎？我反對：正是它使我理解了伊斯蘭教，伊斯蘭教世界的詩，此乃生平第一次。
我們應該這樣強調：在小說的相對性世界裡，沒有恨的位置；如果小說家寫小說，為的是清算他的帳（不論是個人的或是意識形态的），那他就注定完全地、肯定地在美學上沉船。
阿葉莎，那個年輕的引着帶有幻覺的村民走向
我們找不到更好的說法，姑且稱這些标準為音樂式的；可以這樣總結：十九世紀建立了結構的藝術，但是，是我們的世紀為這一藝術帶來了音樂性。
《撒旦詩篇》由三條或多或少獨立的線索構成：A：撒拉丁·尚沙和吉布列爾·法利什達，兩個在孟買和倫敦往來生活的今日印度人；B：論述伊斯蘭教起源的可蘭經式的曆史； C：村民從海上向麥加（LAMECQUE）進軍，他們以為可以不濕腳闆而越過海洋，結果卻葬身其中。
三條線按照下面的順序在九個章節中陸續被重新帶起： A－B－A－C－A－B－A－C－A［順帶一句：在音樂中，這種順序叫做回旋曲（RONDO）：主題有規律地重現，與幾個次要的主題交替。
］。
這就是整體的節奏（我附帶提一下在法文版頁數上的整體）：A（100）B（40）A（80）C（40）A（120）B（40）A（70）C（40）A（40）。
我們發現B和C部長度一樣，給整體印上了節奏的規律性。
A線占據小說空間的七分之五，B線七分之一，C線七分之一。
從這一數量報告中得出A線的主導地位：小說的重心在法利什達和尚沙的當代命運之中。
然而B與C線雖是附屬線，小說的美學賭注卻集中在它們身上，因為正是靠了它們拉什迪才得以把握住所有小說的基本問題（一個個人，一個人物的認同問題），以一種新的超越心理小說常規的方式：尚沙的或法利什達的個性通過一番細緻的對其心靈狀态的描寫是難以捉摸的，它們的神秘駐在兩人心理内部兩種文明（印度的和歐洲的）共存之中；它駐在他們的根裡，他們已經離根而去，然而根卻仍活在他們身上。
這些根，在什麼地方被折斷？如果我們要觸摸傷口，應該一直走到什麼地方？注目"古井"，并非題外之題，這一注目瞄準着事情的心髒：兩位主人公的存在的撕裂。
猶如沒有亞伯拉罕，雅各布是不可理解的（在曼筆下，亞伯拉罕在雅各布之前已生活了好幾個世紀），雅各布隻是前者的"摹仿與繼續"；如果沒有大天使吉布列爾（GIBREEL），沒有穆胡恩德、穆罕默德（MAHOMET），吉布列爾·法利什達讓人無法理解，甚至如果沒有這個霍梅尼（KHOMEINY） 的伊斯蘭神權政治或這個狂熱的年輕姑娘帶領村民走向麥加，更不如說走向死亡，法利什達同樣讓人無法理解。
所有這些人都是他的可能性，沉睡在他的身上，他要同這些可能性去争奪他自己的個性。
在這部小說中，沒有任何一個重要問題不是要通過對古井的注目才可審視。
什麼是好？什麼是壞？誰對别人來說是魔鬼？是尚沙對于法利什達或是法利什達對于尚沙？使村民産生朝聖靈感的是魔鬼還是天使？他們的淹沒至死是一場讓人同情的沉淪或是走向天堂的旅行？有誰說？有誰知？如果善與惡如此這般難以把握，它是否也是諸宗教創始人所經曆的痛苦？基督的那些可怕的失望之詞，那段前所未有的亵渎神明之句："我的上帝，我的上帝，為什麼你把我抛棄？"它是不是回蕩在所有基督徒的心底？穆胡恩德自問是誰，是上帝或是魔鬼給他提示了詩篇，他的疑問中難道沒有人的存在賴以建立其上的那個被隐藏的無把握嗎？在偉大原則的陰影之下 自從拉什迪的《子夜的孩子們》（ENFANTSDEMINUIT）在當時（1980年）喚起一緻的欣賞後，盎格魯-撒克遜文學界無人反對他是當今最有天分的小說家之一。
《撒旦詩篇》1988年9月用英文發表，受到歡迎和赢得人們對偉大作家的關注。
該書接受這些緻意，并未料想幾個月後爆發的風暴：霍梅尼，伊朗的主宰以亵渎神明為由判拉什迪死刑，并派遣他的殺手追逐捕殺，其結果無法想見。
這些事發生在小說尚未被翻譯之前。
在各地，盎格魯-撒克遜世界之外，醜聞走在了作品之前。
在法國，新聞界立即拿出了尚未出版的小說的章節，目的是讓人了解判決的因由。
這種作法再正常不過，但對于一部小說卻将其緻于死地。
僅僅通過被告罪的段落去介紹它，人們便從一開始就把一件藝術作品變成簡單的罪體。
我從來不講文學批評的壞話。
因為對于一個作家，沒有比面臨批評的不存在而更糟糕。
我所指的文學批評是把它作為思索和分析：這種批評善于把它所要批評的書閱讀數遍（如同一部偉大的音樂，人們可以無窮無盡地反複地聽，偉大的小說也一樣，是供人反複閱讀的）；這種文學批評對現實的無情時鐘充耳不聞，對于一年前，30年前，300年前誕生的作品都準備讨論；這種文學批評試圖捉住一部作品中的新鮮之處，并把它載入曆史的記憶之中。
如果思索不跟随小說的曆史，我們今天對于陀斯妥耶夫斯基、喬伊斯和普魯斯特便會一無所知。
沒有它，任何作品都會付諸随意的判斷和迅速的忘卻。
然而，拉什迪的情況卻表明（如果還需要一個證明的話）這樣的思索已經不再。
文藝批評，無形之中，無辜地，随着事物的力量，随着社會的新聞界的演進，自己變成了一種簡單的（通常是聰明的，永遠是匆忙的）關于文學時事的信息。
就《撒旦詩篇》來講，文學時事是對一位作者判處死刑。
在這一或生或死的情況下去談藝術幾乎成了無謂之談。
的的确确，當着重大原則受到威脅時，藝術代表什麼呢？因此在世界各地，所有的評論都集中在原則問題的争執之上：言論自由；捍衛它的必要性（事實上人們捍衛了它，人們曾抗議，并曾簽名上書）；宗教，伊斯蘭教與基督教。
與此同時，也有這樣的問題：一位作家是否有道德上的權利去亵渎或傷害信教者？甚至有這個懷疑：拉什迪攻擊伊斯蘭教是否僅僅為了給自己作廣告和出售他那本無法讓人讀懂的書？ 帶着一種令人不解的一緻性（在世界各地我都發現有同樣的反應），文人、知識分子、出入沙龍的人們對小說擺出一副貌似高雅的姿态。
這一回他們決定反抗任何商業的壓力，拒絕閱讀在他們看來成為爆冷門的簡單對象。
他們簽署了所有支持拉什迪的請願書，同時認為帶着一種風度時髦的微笑說這樣的話更為風雅："他的書麼？噢沒有沒有，我沒有讀過。
"政治人物乘機抓住這一有趣的、他們不喜歡的小說家的"失寵"。
我永遠忘不了他們當時表現的正直的公正："我們譴責霍梅尼的判決，言論自由對于我們是神聖的。
但我們并不因此而減少譴責這一對信仰的攻擊。
這是可鄙的、拙劣的、侵犯人民靈魂的攻擊。
" 是的，沒有人懷疑拉什迪對伊斯蘭教進行了攻擊，因為隻有控告是真實的；書中的文字沒有任何意義，它們已不複存在。
三個時代的沖擊 曆史中的獨一無二的境況：由于他的出身，拉什迪屬于穆斯林世界，這一世界在很大程度上還生活在現代之前的時代。
而他寫作在歐洲，在現代的時代，或者說，更确切地講，在這個時代的終結上。
在伊朗的伊斯蘭教此時正值遠離宗教的溫和而走向好鬥的神權政治之際，小說的曆史，随着拉什迪，從托馬斯·曼的好心的教授般的微笑走向從重被發現的拉伯雷式幽默源泉中汲取奔馳的想象。
各種反論相彙合，并被推向極端。
從這一點來看，對拉什迪的譴責并非一種偶然，一次瘋狂，而是兩個時代的再也不能更深的沖突：神權政治讨伐現代，并把它的最有代表性的創作——小說，作為他們的目标。
因為拉什迪沒有冒犯神聖，他沒有攻擊伊斯蘭教，他寫了一本小說，但是這對于神權統治的精神說來，比進行攻擊還要糟糕：如果攻擊一個宗教（通過一場論戰，一次亵渎神聖，一場邪說），神殿的衛護者可以很容易地在自己領地上進行捍衛，用他們自己的語言；但是對于他們，小說是另一個星球，是建立在另一本體論上的宇宙，是一座地獄，唯一的真理在那裡沒有權力，那種撒旦式的模棱兩可使所有的堅定都轉換為謎。
讓我們強調一下：不是攻擊，是模棱兩可；《撒旦詩篇》第二部分（即被定罪的部分，它回憶穆罕默德與伊斯蘭教起源）在小說裡被介紹為吉布利爾·法利什達的一個夢，後來他根據這個夢編導了一部劣等影片，其中他自己扮演大天使的角色。
叙事因此而雙重地加以對比（先是一場夢，然後是一場劣等電影，遭到失敗），不是作為一種斷言，而是作為一個遊戲的發明。
使人不愉快的發明嗎？我反對：正是它使我理解了伊斯蘭教，伊斯蘭教世界的詩，此乃生平第一次。
我們應該這樣強調：在小說的相對性世界裡，沒有恨的位置；如果小說家寫小說，為的是清算他的帳（不論是個人的或是意識形态的），那他就注定完全地、肯定地在美學上沉船。
阿葉莎，那個年輕的引着帶有幻覺的村民走向
