矛盾：無法擺脫的君臣之義(1)
關燈
小
中
大
不過，還應指出的是：雖然對于士大夫來說，作為國家政治的直接參與者和受益者，國家政治的好壞直接關系到他們的政治命運和自身價值的實現，客觀上需要他們有所作為。但就其作用而言，還是有限的。原因在于：士大夫在政治中的作用，要通過天子這一環節，才能得到最終的轉化。在經學的知識體系中，政治的根本講求的是君臣之義，君為本幹，臣為末枝，君權神授。能夠對君主施加影響的隻有“天”，臣在國家政治中隻扮演了一個效忠者和執行者的角色，費孝通先生在《論紳士》一文中就曾指出：“官僚是皇帝的工具，工具隻能行使政權而沒有政權。”（《皇權與紳權》，天津人民出版社，1988年，第2頁）這就使得飽讀經書的士大夫，縱然“登車攬辔，有澄清天下之志”（《世說新語·德行》）的初衷，而要在政治上有所作為，還需要通過天子才能實現。由此就産生了兩組矛盾：
一組矛盾是士大夫要求改良政治現狀的願望和天子的不作為之間的矛盾。
在東漢中後期，經常會出現檢讨當時政治和頻繁要求選拔賢良的天子诏書，這似乎是在滿足士大夫改良政治的願望。但事實上隻是為了應付上天譴告的一種敷衍，選拔上來的賢良，也大都是些欺世盜名之徒，即便有一兩個賢才，也常常是選而不用，像黃瓊那樣的練達之士，起初是公車征聘，禮遇有加，後來是“久處議郎，已且十年”（《後漢書》卷六三《李固傳》）。表面文章做多了，“天子”幹脆就不再對災異的發生負責，将其轉嫁給三公，免掉幾個大官的職，算是給老天一個交待了。究其原因，就在于發生變異後的皇權具有排他性，要“親小人，遠賢臣”，到何太後那裡，甚至會認為士大夫是可有可無的，是可怕的異己勢力。這樣大凡是士大夫要求矯正的政治弊端，都會受到來自皇權的保護，像以天下為己任的陳蕃，愈是呼喚政治清明，政治就愈離他遠去，“宦官由此疾蕃彌甚，選舉奏議，辄以中诏譴卻，長史以下多至抵罪”（《後漢書》卷六六《陳蕃傳》）。而皇權排斥了士大夫，就随意地割斷了臣通過君實現自身政治抱負的鍊條，直接的後果就是引發了士大夫群體的分化。
一部分士大夫明知不可為而奮力為之，甚至不惜以生命為代價，去喚醒麻痹的皇權。像周榮、張綱、楊賜、李固、杜喬以及桓靈時期的黨人們等，都表現出了舍身取義的精神和對社會正義回歸的企盼。但熱血的抛灑，換來的卻不是他們所向往的“中興政治”局面的出現，而是士人政治理想的破碎。當李膺遭遇黨锢，免官還鄉，“天下士大夫皆高尚其道，而污穢朝廷”（《後漢書》卷六七《黨锢列傳·李膺》）。拿這裡所說的“道”，與荀爽在給李膺信中提及的“知以直道不容于時”中的“直道”做個比較的話，二者有所區别：“直道”是一種外在表現，是人們都可以感覺到的行為舉止，正如當時人對陳蕃、李膺的評語那樣：“不畏強禦陳仲舉，天下楷模李元禮。”而“高尚其道”的“道”，并沒有僅僅停留在此，因為罷官歸隐的李膺，已不再可能在政治舞台上展現他的“直道”，而是以一種士人的“氣節”來維系着人們對美好政治前景的向往，就此點而言，“高尚其道”的“道”，就轉為内在的“道德”，這就意味着對道德的尊崇已經超越了對政治的認同。
而對道德尊崇，實際上就是對東漢國家的抛棄，錢穆先生就這樣認為：東漢士人道德有些偏狹，他們所講的孝廉，隻是個人和家庭的，而不是國家和社會的（《國史大綱》第三編第十章《士族之新地位》，商務印書館，1996年，第190～191頁）。但孝廉，是儒家“修身齊家治國平天下”精神的體現，最終是要延伸到國家社會中，是道德—政治一體，是儒家政治理想在現實中的具體措施，原本是沒錯的。而在皇權變異之後，在仁人志士的血泊中，促成的道德與政治的分途，從更深層面上講，則是天人感應學說在士大夫思想中的解體，是遭遇挫折後士大夫理想尋求安置、精神得到解脫的表現。
一組矛盾是士大夫要求改良政治現狀的願望和天子的不作為之間的矛盾。
在東漢中後期，經常會出現檢讨當時政治和頻繁要求選拔賢良的天子诏書，這似乎是在滿足士大夫改良政治的願望。但事實上隻是為了應付上天譴告的一種敷衍，選拔上來的賢良，也大都是些欺世盜名之徒，即便有一兩個賢才，也常常是選而不用，像黃瓊那樣的練達之士，起初是公車征聘，禮遇有加，後來是“久處議郎，已且十年”（《後漢書》卷六三《李固傳》）。表面文章做多了，“天子”幹脆就不再對災異的發生負責，将其轉嫁給三公，免掉幾個大官的職，算是給老天一個交待了。究其原因，就在于發生變異後的皇權具有排他性，要“親小人，遠賢臣”，到何太後那裡，甚至會認為士大夫是可有可無的，是可怕的異己勢力。這樣大凡是士大夫要求矯正的政治弊端，都會受到來自皇權的保護，像以天下為己任的陳蕃，愈是呼喚政治清明，政治就愈離他遠去，“宦官由此疾蕃彌甚，選舉奏議，辄以中诏譴卻，長史以下多至抵罪”（《後漢書》卷六六《陳蕃傳》）。而皇權排斥了士大夫，就随意地割斷了臣通過君實現自身政治抱負的鍊條，直接的後果就是引發了士大夫群體的分化。
一部分士大夫明知不可為而奮力為之，甚至不惜以生命為代價，去喚醒麻痹的皇權。像周榮、張綱、楊賜、李固、杜喬以及桓靈時期的黨人們等，都表現出了舍身取義的精神和對社會正義回歸的企盼。但熱血的抛灑，換來的卻不是他們所向往的“中興政治”局面的出現，而是士人政治理想的破碎。當李膺遭遇黨锢，免官還鄉，“天下士大夫皆高尚其道，而污穢朝廷”（《後漢書》卷六七《黨锢列傳·李膺》）。拿這裡所說的“道”，與荀爽在給李膺信中提及的“知以直道不容于時”中的“直道”做個比較的話，二者有所區别：“直道”是一種外在表現，是人們都可以感覺到的行為舉止，正如當時人對陳蕃、李膺的評語那樣：“不畏強禦陳仲舉，天下楷模李元禮。”而“高尚其道”的“道”，并沒有僅僅停留在此，因為罷官歸隐的李膺，已不再可能在政治舞台上展現他的“直道”，而是以一種士人的“氣節”來維系着人們對美好政治前景的向往，就此點而言，“高尚其道”的“道”，就轉為内在的“道德”，這就意味着對道德的尊崇已經超越了對政治的認同。
而對道德尊崇，實際上就是對東漢國家的抛棄，錢穆先生就這樣認為：東漢士人道德有些偏狹，他們所講的孝廉，隻是個人和家庭的，而不是國家和社會的（《國史大綱》第三編第十章《士族之新地位》，商務印書館，1996年，第190～191頁）。但孝廉，是儒家“修身齊家治國平天下”精神的體現，最終是要延伸到國家社會中，是道德—政治一體，是儒家政治理想在現實中的具體措施，原本是沒錯的。而在皇權變異之後，在仁人志士的血泊中，促成的道德與政治的分途，從更深層面上講，則是天人感應學說在士大夫思想中的解體，是遭遇挫折後士大夫理想尋求安置、精神得到解脫的表現。