法言義疏一
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俞雲：「『也』字古通作『邪』。
荀子正名：『其求物也，養生也，粥壽也。
』楊注：『也皆當為邪，問之辭。
』今依此讀之。
眾人所能踰也，猶曰眾人所能踰邪？雖無『不』字，其旨亦同。
疑楊子原文本如此，其有『不』字者，乃後人不達古語而臆加之。
音義所斥為俗本者，轉是古本矣。
」按：俞說是也。
此破或說齊等周、孔於羿、逄蒙諸子，而設喻以明之。
作反詰語，自較正言尤峻。
言川之大者為瀆，山之高者為嶽，眾人之名猶山川，聖人之名之高大猶嶽瀆，嶽瀆非山川所能並，聖人之名豈眾人所能及耶？注「言諸賢」至「升也」。
按：此為李本無「不」字之證。
宋鹹雲：「觀正文之意，當雲高而且大者，眾人所不能踰也，脫其『不』字矣。
何以明之？或人問般、羿、周、孔之名如一，楊以川有瀆、山有嶽而對之，是謂般、羿之徒猶山川，周、孔之道猶嶽瀆，自然小大不同，高低有異矣。
故下篇亦雲仲尼之道猶四瀆也。
由是詳之，楊之旨皆以嶽瀆比聖人明矣。
注不能辨，但依誤文以為之解，反謂聖人之道如天不可升。
且正文安有如天之說哉？儻謂楊此文以嶽瀆為易踰，不足方聖人，則下文以仲尼比四瀆為非矣。
楊豈首尾自相反如是耶？」俞雲：「今按正文初無如天之說，李氏增益其義，誠非楊子雅意。
然宋著作謂其依誤文為解，則非然也。
李雲高而且大者惟聖人之道，如天不可升也，則其所據本作『高而且大者，眾人所不能踰也』，明矣。
使無『不』字，何以有天不可升之說哉？推尋李意，直以論語有『他人丘陵，仲尼日月』之說，疑嶽瀆未足擬聖人之高大，故必極之於天，然後見人之不能踰也。
以是言之，李本當有『不』字，宋氏糾之，反為疏矣。
」按曲園此說，實為誤解李注。
正惟李所據本無「不」字而讀「也」如字，故不得不以嶽瀆為譬羿、逄蒙、良、般，雖高且大，猶復可度可登，而別以天不可升譬聖人之道，為子雲言外之意。
假如本作「不可踰也」，又何必更增此義？然則李本固無「不」字，但李未得其說耳。
（一）今本說文無「弦」字。
或問：「世言鑄金，金可鑄與？」〔注〕方術之家言能銷五石，化為黃金，故有此問。
曰：「吾聞覿君子者，問鑄人，不問鑄金。
」或曰：「人可鑄與？」曰：「孔子鑄顏淵矣。
」〔注〕鑄之令殆庶幾。
或人踧爾曰：「旨哉！問鑄金，得鑄人。
」〔注〕踧爾，驚貌。
旨，美也。
喜於問財而得為人，富莫大焉，利莫重焉。
〔疏〕「世言鑄金」雲雲者，說文：「鑄，銷金也。
」史記封襌書雲：「是時，李少君亦以祠竈、穀道、卻老方見上。
少君言上曰：『祠竈則緻物，緻物而丹砂可化為黃金。
』」又雲：「欒大言：『臣之師曰黃金可成。
』」漢書劉向傳雲：「上復興神僊方術之事，而淮南有枕中鴻寶、苑秘書，書言神僊使鬼物為金之術。
」又淮南王安傳雲：「招緻賓客方術之士數千人，作為內書二十一篇，外書甚眾。
又有中篇八卷，言神僊黃白之術。
」關尹子四符雲：「譬如金之為物，可令異金鑄之為一金。
」是世有鑄金之說。
音義：「鑄與，音餘，下同。
」按：世德堂本凡音餘之「與」皆作「歟」。
「吾聞覿君子者」雲雲者，說文：「儥，見也。
」經傳皆作「覿」。
爾雅釋詁雲：「覿，見也。
」吳雲：「楊子以或者非問之問，故答以鑄人。
」按：本書君子雲：「或問仙之實。
曰：『無以為也。
有與無。
非問也。
同也者，忠孝之問也。
』」與此義同。
「孔子鑄顏淵」者，司馬雲：「借令顏淵不學，亦常人耳。
遇孔子而教之。
乃庶幾於聖人。
化它物為黃金，何以異此？」「或人踧爾」雲雲者，音義：「踧爾，子六切。
」按：說文：「●，惄然也。
」經傳通用「踧」。
注「方術之家言能銷五石，化為黃金」。
音義：「五石，俗本作『玉石』，誤。
」按：抱樸子登涉雲：「五石者，雄黃，丹砂、雌黃、礬石、曾青也。
」注「鑄之令殆庶幾」。
按：繫辭雲：「子曰：『顏氏之子，其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。
』」注「踧爾，驚貌」。
按：論語「君在，踧踖如也」，馬融注雲：「踧踖，恭敬貌也。
」注「旨，美也」。
按：說文：「旨，美也。
從甘，匕聲。
」 學者，所以修性也。
視、聽、言、貌、思，性所有也。
學則正，否則邪。
〔疏〕此章與善惡混之說相為表裏，乃子雲論性之獨見，法言要義之所在也。
「修」，世德堂本作「脩」，下皆同。
廣雅釋詁雲：「修，治也。
」書洪範雲：「二、五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。
」按本書修身雲：「人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。
」是修性者，長善去惡之謂。
學則正，所謂修其善為善人；否則邪，所謂修其惡為惡人也。
子雲論學，推尊孟子，以為知不異於孔子。
而其論性，則不取性善之說，乃與孟子所斥「或說性可以為善，可以為不善」者相似，故程子以子雲為不識性。
而近儒為孟子之學者，又推闡荀、楊論性之旨，以為二子之言似異而實同。
戴氏震孟子字義疏證雲：「荀、楊所謂性者，古今同謂之性，即後儒所謂氣質之性，但不當遺義理而以為惡耳！在孟子時，則公都子引『或曰：性可以為善，可以為不善。
或曰：有性善，有性不善』。
言不同，而所指之性同。
荀子見於聖人生而神明者，不可概之人人，其下皆學而後善，順其自然則流於惡，故以惡加之。
論似偏，與有性不善合。
然謂禮義為聖心，是聖人之性獨善，實兼公都子兩引『或曰』之說。
楊子見於長善則為善人，長惡則為惡人，故曰『人之性也善惡混』，又曰『學則正，否則邪』。
與荀子論斷似參差而匪異。
」愚謂東原此論，實為誤解子雲。
子雲但言性善惡混。
不言性惡。
而此文所雲「學則正，否則邪」者，乃謂性必修而後能長善而去惡，非謂性本惡，而不學則不善也。
蓋子雲之意以為人性之中有理有欲，理勝欲則為善，欲勝理則為惡，理欲之消長，則視人之所以修之何如，存理以遏欲，是為修其善，窮欲以滅理，是為修其惡。
而性於何見？則見之於心知、百體之運行，是為視、聽、言、貌、思。
修性之效於何求？則求之於博文約禮之事，是為學。
學記雲：「學無當於五官，五官弗得不治。
」朱氏彬禮記訓纂引戴瑉隱雲：「學何有於五官？然視、聽、言、貌、思非學則不得其正。
」此為善解子雲之言。
太玄玄線雲：「維天肇降生民，使其貌動、口言、目視、耳聽、心思有法則成，無法則不成。
」此雲學則正，否則邪，即有法、無法之謂。
然則子雲固謂此五事者，性之見端，學則得其正而免於邪，不學則反是，而未嘗以發此五事者之本體為邪，必以學之力矯之而後正。
與荀子之以人性之本然為惡，而善乃全由於後起之人為者，其立論之根本絕不相同也。
孔子以克己復禮為仁，而語其目則曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。
」子雲釋克己之義曰：「勝己之私之謂克。
」見本書問神。
朱子論語集注雲：「克，勝也。
己，謂身之私欲也。
私勝，則動容周旋無不中禮，而日用之間莫非天理之流行矣。
」即用子雲語。
己不能無私，由於性不能無欲。
欲不必惡，而縱欲即惡。
縱欲之念亦與生俱來，驗之於日用之視、聽、言、貌、思而其端立見，故必有以節之，使五事皆得其正，而後性乃有善而無惡，是之謂克己，是之謂修性。
禮在於是即學在於是。
然則子雲之論性，與孔子無所不合，而不得謂其遺義理而以為惡也，亦明矣。
蓋孔門論性，無不兼理、欲而言，即無不以存理遏欲為治性之要，未有離耳、目、鼻、口、心知、百體以為性者，故亦未有捨容貌、顏色、辭氣以為學者。
樂記雲：「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。
物至知知，然後好惡形焉。
好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。
夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。
人化物也者，滅天理而窮人欲者也。
於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。
」又雲：「是故君子反情以和其志，比類以成其行，姦聲亂色，不留聰明，淫樂慝禮，不接心術，惰慢邪辟之氣，不設於身體，使耳、目、鼻、口、心知、百體皆由順正，以行其義。
」此於子雲之言若合符節，而以之為不識性，則其所謂性者，非儒者之所謂性也。
阮氏元性命古訓雲：「性字從心，即血氣、心知也。
有血氣無心知，非性也；有心知無血氣，亦非性也。
血氣、心知皆天所命，人所受也。
人既有血氣、心知之性，即有九德、五典、五禮、七情、十義。
故聖人作禮樂以節之，修道以教之，因其動作，以禮義為威儀。
威儀所以定命。
定如詩「天保定爾，亦孔之固」之「定」。
能者勤於禮樂威儀，以就彌性之福祿；不能者惰於禮樂威儀，以取棄命之禍亂。
是以周以前聖經古訓皆言勤威儀以保定性命，未聞如李習之之說，以寂明通照復性也。
」文達此論，曲鬯旁通，深協經義。
知此，則可見子雲之學之醇乎醇，而不疑其擇焉而不精矣。
師哉！師哉！桐子之命也。
〔注〕桐，洞也。
桐子，洞然未有所知之時，制命於師也。
再言之者，歎為人師，制人善惡之命，不可不明慎也。
務學不
俞雲：「『也』字古通作『邪』。
荀子正名：『其求物也，養生也，粥壽也。
』楊注：『也皆當為邪，問之辭。
』今依此讀之。
眾人所能踰也，猶曰眾人所能踰邪？雖無『不』字，其旨亦同。
疑楊子原文本如此，其有『不』字者，乃後人不達古語而臆加之。
音義所斥為俗本者，轉是古本矣。
」按：俞說是也。
此破或說齊等周、孔於羿、逄蒙諸子，而設喻以明之。
作反詰語，自較正言尤峻。
言川之大者為瀆，山之高者為嶽，眾人之名猶山川，聖人之名之高大猶嶽瀆，嶽瀆非山川所能並，聖人之名豈眾人所能及耶？注「言諸賢」至「升也」。
按：此為李本無「不」字之證。
宋鹹雲：「觀正文之意，當雲高而且大者，眾人所不能踰也，脫其『不』字矣。
何以明之？或人問般、羿、周、孔之名如一，楊以川有瀆、山有嶽而對之，是謂般、羿之徒猶山川，周、孔之道猶嶽瀆，自然小大不同，高低有異矣。
故下篇亦雲仲尼之道猶四瀆也。
由是詳之，楊之旨皆以嶽瀆比聖人明矣。
注不能辨，但依誤文以為之解，反謂聖人之道如天不可升。
且正文安有如天之說哉？儻謂楊此文以嶽瀆為易踰，不足方聖人，則下文以仲尼比四瀆為非矣。
楊豈首尾自相反如是耶？」俞雲：「今按正文初無如天之說，李氏增益其義，誠非楊子雅意。
然宋著作謂其依誤文為解，則非然也。
李雲高而且大者惟聖人之道，如天不可升也，則其所據本作『高而且大者，眾人所不能踰也』，明矣。
使無『不』字，何以有天不可升之說哉？推尋李意，直以論語有『他人丘陵，仲尼日月』之說，疑嶽瀆未足擬聖人之高大，故必極之於天，然後見人之不能踰也。
以是言之，李本當有『不』字，宋氏糾之，反為疏矣。
」按曲園此說，實為誤解李注。
正惟李所據本無「不」字而讀「也」如字，故不得不以嶽瀆為譬羿、逄蒙、良、般，雖高且大，猶復可度可登，而別以天不可升譬聖人之道，為子雲言外之意。
假如本作「不可踰也」，又何必更增此義？然則李本固無「不」字，但李未得其說耳。
（一）今本說文無「弦」字。
或問：「世言鑄金，金可鑄與？」〔注〕方術之家言能銷五石，化為黃金，故有此問。
曰：「吾聞覿君子者，問鑄人，不問鑄金。
」或曰：「人可鑄與？」曰：「孔子鑄顏淵矣。
」〔注〕鑄之令殆庶幾。
或人踧爾曰：「旨哉！問鑄金，得鑄人。
」〔注〕踧爾，驚貌。
旨，美也。
喜於問財而得為人，富莫大焉，利莫重焉。
〔疏〕「世言鑄金」雲雲者，說文：「鑄，銷金也。
」史記封襌書雲：「是時，李少君亦以祠竈、穀道、卻老方見上。
少君言上曰：『祠竈則緻物，緻物而丹砂可化為黃金。
』」又雲：「欒大言：『臣之師曰黃金可成。
』」漢書劉向傳雲：「上復興神僊方術之事，而淮南有枕中鴻寶、苑秘書，書言神僊使鬼物為金之術。
」又淮南王安傳雲：「招緻賓客方術之士數千人，作為內書二十一篇，外書甚眾。
又有中篇八卷，言神僊黃白之術。
」關尹子四符雲：「譬如金之為物，可令異金鑄之為一金。
」是世有鑄金之說。
音義：「鑄與，音餘，下同。
」按：世德堂本凡音餘之「與」皆作「歟」。
「吾聞覿君子者」雲雲者，說文：「儥，見也。
」經傳皆作「覿」。
爾雅釋詁雲：「覿，見也。
」吳雲：「楊子以或者非問之問，故答以鑄人。
」按：本書君子雲：「或問仙之實。
曰：『無以為也。
有與無。
非問也。
同也者，忠孝之問也。
』」與此義同。
「孔子鑄顏淵」者，司馬雲：「借令顏淵不學，亦常人耳。
遇孔子而教之。
乃庶幾於聖人。
化它物為黃金，何以異此？」「或人踧爾」雲雲者，音義：「踧爾，子六切。
」按：說文：「●，惄然也。
」經傳通用「踧」。
注「方術之家言能銷五石，化為黃金」。
音義：「五石，俗本作『玉石』，誤。
」按：
」注「鑄之令殆庶幾」。
按：繫辭雲：「子曰：『顏氏之子，其殆庶幾乎！有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。
』」注「踧爾，驚貌」。
按：論語「君在，踧踖如也」，馬融注雲：「踧踖，恭敬貌也。
」注「旨，美也」。
按：說文：「旨，美也。
從甘，匕聲。
」 學者，所以修性也。
視、聽、言、貌、思，性所有也。
學則正，否則邪。
〔疏〕此章與善惡混之說相為表裏，乃子雲論性之獨見，法言要義之所在也。
「修」，世德堂本作「脩」，下皆同。
廣雅釋詁雲：「修，治也。
」書洪範雲：「二、五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。
」按本書修身雲：「人之性也善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。
」是修性者，長善去惡之謂。
學則正，所謂修其善為善人；否則邪，所謂修其惡為惡人也。
子雲論學，推尊孟子，以為知不異於孔子。
而其論性，則不取性善之說，乃與孟子所斥「或說性可以為善，可以為不善」者相似，故程子以子雲為不識性。
而近儒為孟子之學者，又推闡荀、楊論性之旨，以為二子之言似異而實同。
戴氏震孟子字義疏證雲：「荀、楊所謂性者，古今同謂之性，即後儒所謂氣質之性，但不當遺義理而以為惡耳！在孟子時，則公都子引『或曰：性可以為善，可以為不善。
或曰：有性善，有性不善』。
言不同，而所指之性同。
荀子見於聖人生而神明者，不可概之人人，其下皆學而後善，順其自然則流於惡，故以惡加之。
論似偏，與有性不善合。
然謂禮義為聖心，是聖人之性獨善，實兼公都子兩引『或曰』之說。
楊子見於長善則為善人，長惡則為惡人，故曰『人之性也善惡混』，又曰『學則正，否則邪』。
與荀子論斷似參差而匪異。
」愚謂東原此論，實為誤解子雲。
子雲但言性善惡混。
不言性惡。
而此文所雲「學則正，否則邪」者，乃謂性必修而後能長善而去惡，非謂性本惡，而不學則不善也。
蓋子雲之意以為人性之中有理有欲，理勝欲則為善，欲勝理則為惡，理欲之消長，則視人之所以修之何如，存理以遏欲，是為修其善，窮欲以滅理，是為修其惡。
而性於何見？則見之於心知、百體之運行，是為視、聽、言、貌、思。
修性之效於何求？則求之於博文約禮之事，是為學。
學記雲：「學無當於五官，五官弗得不治。
」朱氏彬禮記訓纂引戴瑉隱雲：「學何有於五官？然視、聽、言、貌、思非學則不得其正。
」此為善解子雲之言。
太玄玄線雲：「維天肇降生民，使其貌動、口言、目視、耳聽、心思有法則成，無法則不成。
」此雲學則正，否則邪，即有法、無法之謂。
然則子雲固謂此五事者，性之見端，學則得其正而免於邪，不學則反是，而未嘗以發此五事者之本體為邪，必以學之力矯之而後正。
與荀子之以人性之本然為惡，而善乃全由於後起之人為者，其立論之根本絕不相同也。
孔子以克己復禮為仁，而語其目則曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。
」子雲釋克己之義曰：「勝己之私之謂克。
」見本書問神。
朱子論語集注雲：「克，勝也。
己，謂身之私欲也。
私勝，則動容周旋無不中禮，而日用之間莫非天理之流行矣。
」即用子雲語。
己不能無私，由於性不能無欲。
欲不必惡，而縱欲即惡。
縱欲之念亦與生俱來，驗之於日用之視、聽、言、貌、思而其端立見，故必有以節之，使五事皆得其正，而後性乃有善而無惡，是之謂克己，是之謂修性。
禮在於是即學在於是。
然則子雲之論性，與孔子無所不合，而不得謂其遺義理而以為惡也，亦明矣。
蓋孔門論性，無不兼理、欲而言，即無不以存理遏欲為治性之要，未有離耳、目、鼻、口、心知、百體以為性者，故亦未有捨容貌、顏色、辭氣以為學者。
樂記雲：「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。
物至知知，然後好惡形焉。
好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。
夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。
人化物也者，滅天理而窮人欲者也。
於是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。
」又雲：「是故君子反情以和其志，比類以成其行，姦聲亂色，不留聰明，淫樂慝禮，不接心術，惰慢邪辟之氣，不設於身體，使耳、目、鼻、口、心知、百體皆由順正，以行其義。
」此於子雲之言若合符節，而以之為不識性，則其所謂性者，非儒者之所謂性也。
阮氏元性命古訓雲：「性字從心，即血氣、心知也。
有血氣無心知，非性也；有心知無血氣，亦非性也。
血氣、心知皆天所命，人所受也。
人既有血氣、心知之性，即有九德、五典、五禮、七情、十義。
故聖人作禮樂以節之，修道以教之，因其動作，以禮義為威儀。
威儀所以定命。
定如詩「天保定爾，亦孔之固」之「定」。
能者勤於禮樂威儀，以就彌性之福祿；不能者惰於禮樂威儀，以取棄命之禍亂。
是以周以前聖經古訓皆言勤威儀以保定性命，未聞如李習之之說，以寂明通照復性也。
」文達此論，曲鬯旁通，深協經義。
知此，則可見子雲之學之醇乎醇，而不疑其擇焉而不精矣。
師哉！師哉！桐子之命也。
〔注〕桐，洞也。
桐子，洞然未有所知之時，制命於師也。
再言之者，歎為人師，制人善惡之命，不可不明慎也。
務學不